Формальная логика привела Парменида к идее субстанции (объективного бытия, объективной онтологии). Путь Парменида - путь к сверхчувственному. Согласно Платону, он требует подготовленного ума, усматривающего за эмпирическими данными априорное (понимание). Тут вступает в силу врождённая диалектическая интуиция, в которой нет ничего от накопленного опыта, нет никакой связи с вещественно-телесным миром, а есть только единственно возможная логика, объясняющая причину существования мира (его единство) и возможность его познания. Никто не придумал иной логики никаким образом не связанной с субъективным эмпирически данным миром («миром сознания») и отличной от платоновско-гегелевской диалектики. Дело не в недостатке фантазии, а в отсутствии возможности построить иную логику, последовательно объясняющую причину существования мира. Все попытки выйти за рамки платоновско-гегелевской логики диалектического субстанциализма непоследовательны, не соблюдают законов ни формальной, ни диалектической логики.

Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ

§ 1. Душа

О душе сегодня пишется очень мало, по ряду причин (в первую очередь из-за эмпирической направленности современной философии) возник своего рода заговор молчания. Но философия души - традиционная проблема философии, которая стоит у её истоков, подтверждая известное мнение о том, что познание истины и реальности это в сущности есть познание самого себя. История философии зачастую рассматривалась именно под этим углом зрения. Несмотря на то, что эту историю нередко представляют в виде смены доктрин (классическая и неклассическая философия), переход от идеи субстанциальности универсума к онтологии души (субстанциальной или субъективной) при более глубоком взгляде отражает собой эволюцию одной и той же идеи.

В основе историко-философского процесса лежит процесс самопознания, та самая онтология мышления, о которой в новое время стали говорить как о нечто совершенно новом. Вновь появилось эмпирическое (антисубстанциальное) и субстанциальное понимание мышления.

Уже Пифагор точку совпадения мышления и бытия усмотрел в числе. «Самое трудное - познать самого себя» - считал Фалес. В духе диалектического субстанциализма звучат и утверждения Гераклита, который говорил о том, что «Всем людям дано познавать самих себя» [Фр. 23с (116 DK)], «познай самого себя», «я искал самого себя» [238, с. 235, 234]), но при этом «границ души тебе не отыскать» [Фр. 67 (DK)], Столь глубок её логос, что она глубочайшая и бесконечная. Познать самого себя, свою «психею» - значит углубиться в закон (Логос). Парменид был уверен, что «мыслить и быть - одно и то же» [Фр. В 3 в собрании Дильса (у Маковельского - В 5)], «одно и то же мышление и то, о чём мысль» [Фр. В 8, 34]. Анаксагоров ум имеет свойства субстанции: «Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но единственный - сам по себе» [Фр. 12]. У старших софистов популярен был известный тезис Протагора «человек есть мера всех вещей» [Фр. В 1 DK]. И уж конечно всем известен бессмертный сократовский совет «познать самого себя» [199]. Платон несколько раз в «Протагоре», «Хармиде» и «Алкивиаде I» ссылается на эту дельфийскую надпись. Сократ доказывает, что душа не только самостоятельна, но она и есть то, что мы называем человеком, душа - это человек [«Алкивиад I», 129е - 130d]. У Платона отдельные души аналогичны по своему устройству мировой душе. Природа души сродни природе идеи. В «Тимее» душа состоит из неделимой вечной сущности. Более того, душа у него обладает самодвижением, она есть «движимое изнутри, из самого себя» [«Федр», 245е]. У Сократа, Платона и их последователей душа рассматривается с точки зрения диалектического субстанциализма: она сверхчувственна, над ней не властны ни пространство, ни время. Благодаря в первую очередь Платону, возникает «та ось, вокруг которой … вращалось … предстоящее преобразование мира» [68, - с. 53]. В философии Аристотеля душа становится субстанциальной формой (она предстаёт то как форма тела, то как самостоятельная субстанция). Аристотель говорил о том, что «некоторым образом душа есть всё сущее» [13, с. 439]. В трактате «О душе» [4021а1 - 5] он отмечает: «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины…».

Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [28, c. 45 - 47] (хотя до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души: познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [252].

У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не чистый Платон, а Платон, «обогащенный» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир -- это уже просто многое. Субстанция -- не материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом. Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо» [113, - с. 27]. В то же время Плотин, основываясь только на интроспективном анализе, вводит представление о существовании трех субстанциальных ипостасей -- душа, ум и единое. Душа включает в себя и ум и единое, но единое это космическая всеобщая субстанция, а ум занимает промежуточное положение (единое есть абсолютная мощь, ум -- ограниченная мощь, душа -- еще более ограниченная мощь). Можно только сожалеть, что «правоверных» платоников, которые могли бы развить всё ценное у Платона, история нам не оставила.

У Августина Блаженного - Я есть душа. Однако средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений - в центре был Бог [214, с. 31]. От схоластического учения о душе как тонкой световой материи (собственно как тончайшее вещество её рассматривали ещё древние греки: Анаксимен, Гераклит, Демокрит) история переходит к возрождению. Согласно философам флорентийской школы (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек имеет низшую душу (её способности сравни с животными) и высшую (связанную с божественным разумом). Душа же, характеризующая самого человека, причастна к свойствам высшей и низшей [12, с. 96].

Эпоха европейского Ренессанса в целом характеризуется поворотом вектора духовной культуры от культа бога к культу человека, человеческого разума. Антропологическая устремлённость ренессансной философии вела к тому убеждению, что знание о внешнем мире является менее достоверным, чем знание о самом себе. Знание о своём Я постепенно приобрело статус несомненного, непосредственно достоверного. Так, по словам Кампанеллы, человек в сущности познаёт самого себя, всё же остальное он познаёт через себя (положение известное ещё со времён Августина [126, с. 27]). В сущности о том же говорит М. Монтень [170, с. 243]. Декарт установил не только центральное положение мыслящего духа как непосредственно данного, но и субстанциальность этого данного, т.е. его самодостаточность. Он по-платоновски назвал душу (mens) субстанцией. Определение души, или духа, у Декарта гласит: это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» [80, с. 128]. Тут следует обратить внимание на то, что непосредственное мышление субстанциально и отличается от рефлексии сознания тем, что последнее всегда опосредовано эмпирической практикой и без неё оно вообще не возникает. Логика тождества противоположностей, или логика субстанции, радикально отличается от эмпирической «логики» сознания. Положение сознания аналогично положению вещественно-телесного компонента субстанции, оно есть лишь частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное). Это область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанциальной души, не оказывающая на неё в своей рефлексии ровным счётом никакого влияния. Сознание в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон [«Федр», 247d - e], или, как пишет Гегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Область сознания онтологически не отделима от субстанции и её самодвижения, поэтому рефлексия косвенно отражая causa sui субстанции, никогда не является единичным актом, но всегда оказываются множественными и циклическими - «циклическая психология».

Декарт исходил из того, что наибольшей ясностью и отчётливостью обладает тот объект, который даётся мышлению непосредственно. Такой непосредственно данной нам вещью будет сам мыслящий дух. Наша душа и есть безусловная реальность. Нет ничего, что было бы для нас достовернее. Вещи же окружающей реальности «становятся нам известны не благодаря тому, что их видят и осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью». «Я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)» [78, с. 344]. Но Декарт внёс двусмысленность в трактовку мышления, связывая его с рефлексией сознания. Он отождествляет «я» с душой, духом: мой дух считаю своим «я» [78, с. 369, 395 и др. ]. «… Я мыслящая вещь, или субстанция, …вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [78, с. 395].

Гегель даёт своё понимание Декарта, через призму диалектического субстанциализма. «Я» означает просто «мыслящую вещь», res cogitas (то есть не само мышление), пояснял Декарт в «Размышлениях о первой философии». Гегель в «Лекциях по истории философии» рассуждает так: «Мыслю» - есть способ моего существования и акцент тут делается не на эмпирическом «я», без которого мы, естественно, ничего не можем сообщить о сверхчувственной субстанции, а на «мыслю». В мышлении находится, таким образом, бытие, они тождественны, как тождественны они были ещё у Парменида. К этому рефлексирует новое время и это наиболее ценная его идея Гегеля. И он понимает её не эмпирически, а в духе диалектического субстанциализима: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [68, с. 53]. Познать себя можно обратившись в первую очередь к интуиции, а затем к дискурсии её через своё «я». Но, если начинать с «самокопания», то вместо интуиции мы получим эмпирическую интроспекцию. Познать самого себя, но не способом наблюдения над собой, вот в чём состоит главная задача считал Гёте.

Мышление, если оно субстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, что мышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно [253, с. 451].

Декарт по-видимому понимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работе А.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Размышлениях и первой философии» положение о существовании «я» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей уже подвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога. Декарт вдруг замечает, что «я» - существо конечное и несовершенное, оно способно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то есть антисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственная духу идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духу судить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первее конечного. Во мне, считает Декарт, «моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [80, с. 38]. «Декарт желает очистить идею Бога и представить её в том виде, в каком она «врождённа» духу» [154, с. 81]. «Я» - лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частью Бога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как это происходит, говорит Декарт, «нашего понимания недостаточно» [79, с. 329]), но из этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция (для плюрализма субстанций - индивидуальных душ - в этом нет ничего неестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанции души (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова «душа» - это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения на природу и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотя своеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].

Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей - состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однако наряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui, монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своей основе, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей, заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутов субстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью. «Всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223, c. 406]. В итоге, «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223, c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанцией её не назовёшь, это атрибут-модус, «кентавр», не имеющий прав на полноценные свойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно, неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философский смысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственным всё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию, оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализму больше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям - недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм - мечта фанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка для диалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и только логика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.

Попытки следовать пантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюции своих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство - та же механическая дополнительность: душа оказывается лишь связью, содержащей в себе противоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа - это ещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностей была и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложима диалектика только к субстанции - на этом и стоит диалектический субстанциализм, а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог - только это область абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов (или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектика Шеллинга выродилась в мистику.

У Лейбница душа есть простая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с. 497 - 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи, изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бы совсем не быть души - и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершенно так же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «атомарных» субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, что субстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени, ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница за отсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницу реализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть и дальновиднее Гегеля.

У Гегеля «разум есть субстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходить из того, что философия Гегеля - это не философия сознания (субъективной реальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевском монизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него. Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется - она есть единственная реальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c. 62 - 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. Хотя в «Феноменологии духа» он и пытался поставить это «я» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказался от этой затеи.

Логос Гераклита, мир идей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философия абсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, или субстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями от мозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так это психологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу и воспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данный внешний мир.

Гегель мыслил человека не как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактически психической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить от другой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я».

В силу того, что Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие - природа - субъективный дух - объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [61, c. 207; см. так же: 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великий реформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в «Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.

Трудности в интерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души: душа как бессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии нового времени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которой реализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическому сознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания, которая набрала силу в XIX - XX веках.

Согласно Дж. Беркли, вне воспринимающих духов - деятельных бестелесных субстанций - нет никаких вещей. Его идеалистический сенсуализм признаёт только то, что мы чувственно представляем. Человек воспринимает только свои «идеи» (ощущения), которые подменяют собой внешний мир. Центральное положение человеческой души Беркли обосновывает, опираясь на номинализм и применяя логический аппарат, который работает против плюрализма и абстрактных понятий. Опора на чувственное представление (понятие сводится к представлению) превращает его концепцию в онтологию сознания. Но сознание рефлексивного происхождения, а Беркли обращается к абсолютному, т.е. к субстанции (отсюда непоследовательность и, соответственно, внутренняя неудовлетворённость и колебания автора). Стремясь избежать солипсизма, он приходит к тому, что причиной идей ощущений оказывается действие «ума более могущественного и мудрого, чем человеческий» [22, c. 187]. Единичное «Я» дополняется множеством других человеческих «Я», душ, переживающих свои ощущения. Концепция сообщества воспринимающих свои ощущения духов сообщает его учению черты своего рода «коллективного солипсизма» [174, c. 109]. Дух у Беркли субстанциален, но уже в учении Д. Юма чувственное сознание теряет свою субстанциальность, «сенсуалистическая» душа закономерным образом (логически последовательно) рассыпается на отдельные психические процессы, которые некому ощущать и воспринимать (!). Сознание у Юма несубстанциально и это очень важный вывод, подводящий итог более чем двухтысячелетнему циклу исследований в понимании сознания. Протагор заявлял, что нет никакой «сущности явлений» помимо самих чувственно воспринимаемых явлений и потому сознание релятивно. Рефлексивное сознание не имеет дела с сущностью и не может её отразить. Юм дискурсировал интуитивно напрашивающийся вывод: сознание несубстанциально.

И.Г. Фихте был одним из тех исследователей, для кого уроки Юма оказались недостаточными, но который сам впоследствии интуитивным путём пришёл к сходным размышлениям. Субъективный идеализм Фихте выводит весь мир из самосознания, из «Я». Мир порождается бессознательной деятельностью абсолютного субъекта, абсолютного «Я». Это не индивидуальное «Я» и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из так понятой субстанциальности выводятся субъектно-объектные отношения. Поэтому «Я» у Фихте изначально заключает в себе тождество субъекта и объекта [237, c. 75]. Их совпадение и распадение («пульсация») есть ядро его диалектики и движущий принцип мышления. В итоге, вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчуждённой от него и выступающей в качестве внешней ему действительности. Этот продукт бессознательной деятельности воображения предстаёт сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Но фихтеевское понимание онтологии сознания рациональное, то есть скорее декартовское, чем берклианское. В последние годы жизни у него появилась тенденция отхода от солипсизма и колебания в сторону объективного идеализма. Он вводит в концепцию множество конечных самосознаний (свободных индивидов), а абсолют начинает пониматься как бог.

Несмотря на то, что реальность у Фихте представлена мышлением (однокачественна) и, можно сказать, субстанцией, ибо она обладает causa sui, самодвижением («полагание - противополагание - синтезирование»), закон тождества им всё-таки нарушается, ибо действительного совпадения, тождества между абсолютным всеобщим субъектом и конечным эмпирическим человеческим субъектом не получилось. Попытка создать диалектический субстанциализм вылилась в онтологию сознания и вызвала у самого Фихте некоторую растерянность, которая и заставила его апеллировать не к знанию, а к вере. Когда Фихте пытается прийти к логически последовательным выводам, то оказывается на юмовском пути, который воспринимается им как некоторый трагический тупик, который он описывает в книге «Назначение человека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю; я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю». - «Я ни в чём не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия». - «Существуют образы: это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они проносились бы». «Я сам - один из этих образов; впрочем, я - даже не это, а только смутный образ образов. - Всякая реальность превращается в странную грёзу без жизни, о которой грезится, и без духа, которому грезится; в грёзу, связанную грезою о самой себе. Эта грёза есть созерцание; мышление - источник всякого бытия и всякой реальности, какую я воображаю, источник моего бытия, моей силы, моих целей - есть грёза об этой грёзе» [цит. по: 150, с. 97].

В ХХ веке уровень философской культуры снизился и уже многие даже далёкие от философии мыслители стали иметь предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций, а также из-за того, что основываясь на эмпирическом представлении, образе понимали иногда его как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Более того, стало распространенным доплатоновское (и раннего Платона) представление о самой субстанции как подложке эмпирического мира. На этом фоне и получили развитие концепции, объединить которые можно одним названием: «онтология сознания».

Логика субстанции радикально отличается от эмпирической логики сознания. Само сознание, в отличие от целостности субстанции, есть лишь её частица (невсеобщее, частное, случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния. Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждает Платон [«Федр», 247d - е], или, как говорит Гегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Логика субстанции пользуется содержательными понятиями, которые отличаются от понятий привычных для обыденного мышления. С точки зрения обыденной логики диалектическое понятие алогично, однако оно организовано бессознательным, интуицией по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи, которую обозначает. Парадокс диалектического понятия состоит в том, что не будучи конкретно-всеобщим по своей природе (в которой оно всегда есть бессодержательное обобщение), оно тем не менее организовано так, что «поднимается» до этой всеобщности и даёт адекватное представление о ней, понимание её.

Эмпирическая психология отождествляла сознание с содержанием сознания (ментальностью) и редуцировала его к эмпирическому мышлению. Затем возникла феноменологическая, или интенциональная, концепция сознания и структурно-символическая концепция. Эта последняя предполагает содержанием сознания фундаментальный закон, отражающий суть бытия «означающего», то есть нечто неимманентное сознанию [98]. Все указанные концепции сознания пытаются вскрыть его эмпирическую сущность, но с позиций субстанциальности души сознание выступает как несущественное по отношению к ней.

§ 2. Диалектическое бессознательное

Неосознаваемые процессы в психике человека ныне принято считать опорой мистических и иррационалистических концепций во всей истории философии [118]. При этом всё реже вспоминают о том, что эти же процессы легли и в основу диалектического субстанциализма. С них он начинается и если бы не резкий крен в сторону мистики и иррационализма, затормозивший развитие классики в XIX - XX веках, иррациональное уже бы потеряло опору в неосознаваемых процессах. С этой точки зрения так называемый кризис рационализма сегодня нужно отнести к издержкам эмпирического исторического процесса, к фактору более субъективному, нежели объективному.

На роль неосознаваемых процессов в психике человека обратили внимание очень давно. Так, в толкованиях «Вед» понятие «праны» является бессознательным началом психических актов. Бессознательное в буддизме - нирвана, транс, йога. Как на интеллектуальную интуицию, или врождённое знание, на неосознаваемое опирались древние греки. Н.О. Лосский говорит: «Струя интуитивизма, ведущая от Аристотеля через средневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому, никогда не замирала в истории философии» [150, c. 140]. Однако впервые об интуитивном знании чётко сказал не Аристотель, а Платон в учении об «анамнесисе» (знании-воспоминании). Так, на примере разговора Сократа с мальчиком-рабом [«Менон»] Платон стремится показать, что новое знание по существу является продуктом особой формы инобытия, символизирующей бессмертие души и являющейся носителем «вечных истин». Эта же мысль проводится им в «Федоне» и «Федре». Неоплатоники тоже говорят об «умном видении» (интеллектуальной интуиции). Бессознательное у них имеет огромную силу, выступает даже как рок (у Прокла Диадоха).

Фома Аквинский (в учении об откровении), Лейбниц, Шеллинг, Фихте, Шопенгауэр, Э. Гартман и мн. др. считали бессознательное первичным (по отношению к сознанию) регулятором человеческого поведения. Лейбниц, например, полагал, что все явления сознания возникают из бессознательной жизни. Возможность рационализации бессознательного ставится под сомнение Шеллингом, у которого оно выступает как вечное стремление души вырваться на волю, к постоянно возрастающему сознанию. У Шопенгауэра бессознательное - это не интеллектуальная интуиция рационалистов, а воля, источник жизни, которой противостоит беспомощное сознание. В волюнтаристском духе понимал бессознательное и Э. Гартман. Связь неосознаваемого с процессами, не относящимися к разумному мышлению отмечали не только философы. В настоящее время большинством психологов признаётся, что поведение и сознание находится под влиянием неосознаваемых процессов, а умственная деятельность лишь иногда осознаётся, но чаще протекает бессознательно [25, c. 174]. З. Фрейд, предлагая структурно-пространственную модель психики первоначально выделял сознание, предсознательное и бессознательное. Причём, что касается предсознательного и бессознательного, то он полагал, что их можно объединить и говорить о бессознательном в широком смысле слова. В.В. Юрчук выделяет три слоя неосознаваемого: 1) надсознательный феномен (сверхсознание); 2) неосознаваемые мотивы; 3) процессы подпорогового восприятия [260, c. 43]. Кордуэлл оперирует терминами «подсознание» и «предсознание» [116]. Структура личности по Ю.Д. Железнякову, Э.А. Абрамяну и С.Т. Новиковой включает в себя сверхсознание, сознание, подсознание, бессознательное [см.: 112, с. 345]. В.Р. Ирина и А.А. Новиков приходят к выводу, что различные исследователи вкладывают неодинаковый смысл в процессы предсознательные, досознательные, подсознательные и неосознанные [100, c. 96, 105]. На наш взгляд в первую очередь нужно различать категории неосознанного и бессознательного (ещё Л.С. Выготский считал, что «есть большая разница между бессознательным и неосознанным» [44, c. 246]), а также выделить подсознательное и процессы подпорогового восприятия. В принципе этого достаточно для анализа функции психики.

Чтобы избежать путаницы в дальнейшем изложении, мы вводим чёткое категориальное различение психических процессов. 1. Категория «неосознанное» употребляется в нашей работе как наиболее широкое понятие, обозначающее все неосознаваемые процессы - бессознательное, подсознательное и процессы подпорогового восприятия. 2. Категория бессознательного объединяет неосознаваемые процессы нерефлексивного, субстанциального (субстанциальность души) происхождения. 3. Категория подсознательного относится ко всем неосознаваемым психическим явлениям, которые связаны подвижными переходами с рефлексией и сознанием. В первую очередь это память и всё, что в неё «вытесняется» (переходит) из сознания. 4. Процессы подпорогового восприятия - то, что находится в сфере сознания, но недостаточно чётко осознаётся, или для осознания которых требуется известное волевое усилие, направленное внимание.

В современных исследованиях по психологии можно выделить две тенденции в отношении принципов организации психики - холистическую и иерархическую. 1. Холистическая, где прослеживается интенция к целостному (в эмпирическом понимании целостности) рассмотрению психики, различные уровни которой представлены как различные функции этой психики. 2. Во второй тенденции прослеживается попытка выделить различные иерархические (самостоятельные или относительно самостоятельные) образования, обозначить отдельно интеллектуальную сферу и более низшие уровни. Следует заметить, что второй подход имеет древние корни. Интеллектуальная сфера являет собой не просто один из уровней психики организма, но и отдельную монаду. Ведь не случайно Н.О. Лосский акцентировал внимание на том, что данные чувственной и интеллектуальной интуиции «глубоко отличаются друг от друга» [150, c. 288]. В современной психологии бессознательные процессы в интеллектуальной сфере объясняют два лидирующих подхода: психоаналитический и когнитивный и объясняют с различных позиций [188, c. 112 - 114]. В психоаналитическом подходе акцент делается на алогичном характере бессознательных процессов, в основе которых лежат мотивация, переживания и инстинкты. Когнитивный подход исходит из отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными процессами. Акцент при этом делается на мыслях как содержании бессознательного и его немотивационных аспектах функционирования. Конечно, существуют и попытки соединения этих позиций, но принципиальное расхождение тем не менее остаётся [188, c. 114]. Основная причина отсутствия синтеза в том, что первый подход объясняет всю психику со своих позиций, а второй - её же объясняет со своих. Истина же состоит в том, что каждый из подходов говорит о своём бессознательном, но пытается распространить его на все сферы (уровни) психики. С существованием качественно различных типов бессознательного (переживающего и интеллектуального) кажется никто не хочет соглашаться в этих концепциях.

Неосознанный компонент интеллектуальной сферы психики часто называют интуицией. В истории философии и психологии интуиция выступает как многоликое явление. Это и интеллектуальная интуиция Платона (то, что "видно" уму в сущности вещи, созерцание умом сверхчувственных родовых сущностей) и Декарта, и "понимание сердцем" Аристотеля, и "экстаз" Плотина. По современным представлениям интуиция являет собой и "вид знания", и "специфическую способность" и "особое чутьё" и даже фантазию. Её диапазон колеблется от смутного полуосознанного «предчувствия» до осознанного понимания. Её динамика варьирует от многолетних попыток вербального уточнения идеи (иногда на протяжении многих столетий в процессе дискурса) до мгновенного и ясного восприятия. Заметим, что на интуицию, как бессознательный или подсознательный феномен, оказывают влияние внешние ей явления, которые также переходят в подсознание (воспитание, доминирующая в данной области знания установка, индивидуальные психологические склонности и привычки человека и т.д.). Всё это отражается на дискурсии, которую потом оценивают как логичное или нелогичное (непоследовательное) мышление.

Интуицию рассматривают как специфический метод познания, заключающийся в «перескакивании» через определённые этапы логического рассуждения (эвристическая догадка, особая проницательная способность поставить проблему, предсказать результат исследования). Она связывает ориентиры поиска, между которыми отсутствует видимая логическая связь. Реализуется через экстраполяцию, предвосхищение. Её механизмы усматривают в симультанном объединении нескольких информативных признаков разных модальностей в комплексные ориентиры, направляющие поиск решения. Полагают также, что неверно противопоставлять интуицию логике: в процессе решения задач эти стороны интеллекта образуют единое целое [99, с. 142]. Интуитивное интеллектуальной сферы (интеллектуальное неосознаваемое) можно свести к двум классам явлений. 1. Неосознаваемые механизмы (в частности, механизмы фиксированной установки), обеспечивающие беспрепятственное выполнение привычных поведенческих автоматизмов и стереотипов. Лежащие в их основе операции первоначально осознанны, но по мере их обработки и автоматизации они перестают осознаваться. 2. Так называемые эвристические явления - неосознаваемые механизмы творческих процессов, результаты которых осознаются как художественные образы, научные открытия, вдохновение, творческое озарение и т.п., то есть то, что обычно входит в объём понятия интуиции. Но понятие интуиции нередко сужают до объёма эвристического процесса, суть которого состоит в нахождении решения задачи на основе ориентиров поиска, не связанных логически или недостаточных для получения логического вывода [99, с. 142 - 143].

В истории психологии известны школы и направления, целиком посвятившие себя анализу специфики понимания и тем не менее, сущность процесса понимания остаётся не прояснённой. Интуиция тесно связана с процессом понимания. Вначале у категории «понимания» был только интеллектуальный смысл, теперь же по ряду субъективных причин у этой категории нет однозначного употребления, в неё зачастую вкладывают различный смысл. Как иронически заметил Е.Е. Лец: «Мы всё понимаем и потому ничего не можем понять». В рационалистической традиции понимание - это «универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений» [193, с. 493]. Но смысл, как значение, в классической философии, традиционной логике и семантике означает содержание вербально эксплицируемого понятия. Поэтому в науке понимание предстаёт как интерпретация [179, с. 193], а точнее - как объяснение. Тем не менее, и в этом случае в категории понимания улавливается интуитивный оттенок, о котором говорят не особенно охотно и непрямо. Так, в «Философском энциклопедическом словаре» отмечается, что «развитие понимания происходит от «предварительного понимания», задающего смысл чего-либо как целого к анализу его частей и достижению более глубокого и полного понимания» [193, с. 494].

Это позиция «радикального» (вербализованного) рационализма. В.С. Швырев, анализируя дихотомию категорий понимания и объяснения в контексте «научного познания», для категории «понимание» перечислил основные признаки интуитивного подхода, назвал понимание особой «субъективной реальностью», указал даже на преемственность в использовании этого понятия с герменевтической традицией, но так и не обмолвился ни одним словом об интуиции и бессознательном на 15 (!) страницах анализа этого вопроса [247, с. 159 - 175]. Рационалисты дают своё объяснение ситуации, считают, что содержание понятия понимания чрезвычайно неясно, почти невыразимо в том языке, которым пользуется методология научного познания. В ней самым непонятным оказывается вопрос: что такое «понятие»? [177, с. 7]. А.Л. Никифоров говорит: «Каким бы ни было содержание понятия понимания, попытка соединить его с понятием объяснения сразу же вынуждает нас говорить не только об объяснении, но и о понимании фактов ... Поэтому в современной методологии научного познания эти понятия оказались так же далеки друг от друга, как Европа и Америка во времена Колумба» [179, с. 177].

Между тем причина ситуации лежит на поверхности. В герменевтике (иррационализме), начиная с Ф. Шлейермахера, пониманию придаётся тот психологический оттенок, который вызывает настороженное отношение у методологов, привыкших опираться на объективные методы анализа. Оно предстаёт как постижение бессознательного, интуитивного, то есть скрытого от сознания. Для рационалистов это в общем то не ново, но о понимании говорят ещё и как о «вчувствовании» в духовный мир другого человека, как об «эмпатическом со-переживании» его мыслей и чувств. Настороженное отношение к интуитивному содержанию понимания между тем не обосновано, ибо интуиция естественным образом предшествует вербализации мысли, что известно ещё со времён Платона. Современное состояние философии и психологии требует введения обозначения акта восприятия интеллектуального бессознательного мышления и переживающая компонента тут просто не нужна, чужеродна. В классическом значении категории понимания интуитивный момент нередко выступал скрытым и неявным. Теперь требуется сделать его явным и основным, хотя бы уже для того, чтобы не вводить новую категорию. И это в принципе, хоть и не столь часто, но делается. Так, А. Брудный пишет: «Отдельные этапы этого процесса и конечный его итог обладают интроспективной очевидностью, они могут быть осознанны. Но в определённой своей части процесс понимания протекает бессознательно» [29, с. 98]. Итак, «понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения (или осознания конкретных действий). Итак, неосознаваемое мышление влияет на практику и вербальную дискурсию. В итоге, понимание и объяснение (осознание) предстают как этапы развёртывания интуиции.

Для многих до сих пор связь интуитивного и дискурсивного мышления кажется загадочной, хотя механизмам этой связи посвящено немало исследований. Установлено, что интуиция вмешивается (является необходимым компонентом) во все процессы вербального мышления и практической деятельности человека. Любая деятельность либо совершается автоматически, либо требует процесса понимания. И то и другое опирается на интуицию. Вербальное мышление, с какой бы скоростью оно ни осуществлялось, начинается в подсознании и включает в себя как минимум три этапа. 1. «Генерация» возможных вариантов выбора - суждений или действий. 2. Отбор ненужных и организация необходимых в определённую структуру (предложение-умозаключение или завершённую последовательность действий) в соответствии с пониманием ситуации. 3. Осмысление или объяснение действий или вербального мышления (саморефлексия или самоосознание). Это те постоянные процессы, где вмешательство интуиции не требует усилия воли и происходит в целом пассивно. Когда же возникает ситуация, требующая усилия воли для её разрешения, то количество этапов реализации интуиции возрастает и насчитывают до 18 следствий, определяющих психоэвристический процесс [231, с. 84 - 86]. Таким образом, минимальный пассивный акт интуиции обеспечивает в нашем вербальном осмыслении связь понятий (вернее, дефиниций) в суждения, а суждений в умозаключения. Феноменологически интуиция выступает в этом случае в качестве закона, по которому организуется последовательность речи. Текст делим даже независимо от автора: фразы, абзацы, главы и т.п. и в этом смысле текст управляет процессом понимания [39, с. 99]. «Итак, переходы от одной относительно законченной мысли к другой, переходы образующие основу сцепления мыслей в связном тексте, не осознаются полностью, не вербализуются («выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя»)» [29, с. 99]. Интуиция имеет ещё одну особенность, на которую указывает В.А. Лекторский, когда анализирует высказанную Виндельбандом мысль. «Каждый акт рефлексии - это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна рефлексия. Вместе с тем, предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлексируется в самом этом акте, а, «выпадая» из него, берётся в качестве его средства, то есть неявного знания» [136, c. 259], так называемый иррациональный остаток, по Виндельбанду или, согласно рационализму, эмпирическая интуиция подсознания. В действительности это своеобразные когнитивные схемы, особые движения субстанции. Лейбниц чётко сказал по этому поводу, «что мы не имеем идей даже тех предметов, которые мы познаём отчётливо, если мы не пользуемся интуитивным познанием» [135, с. 103].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9