Темою даного дослідження є українська народна демонологія та її персонажі. Коло демонологічних уявлень складає найважливіший змістовний стрижень всієї традиційної культури, оскільки в демонологічних текстах (і відповідних ментальних стереотипах) зберігаються найбільш значимі з міфологічної точки зору і надзвичайно стійкі елементи архаїчної етнокультурної інформації. Український фольклор, як і весь слов`янський фольклор загалом, не зберіг реально зафіксованих (ні в усній, ні в писемній традиції) дохристиянських міфів про верховних божеств або героїв-першопредків, тому єдиним (насправді масовим і надійним) джерелом для реконструкції персонажів міфологічної системи, в якій немовби відобразились сліди давнього світогляду слов`ян, залишається тільки так звана нижча міфологія, тобто комплекс уявлень про демонів, духів, про нечисту силу та людей, наділених надприродними властивостями.

Дивлячись на результати поглибленого вивчення різних сфер народної культури можна зробити висновок, що демонологічні повір`я пронизують майже всі сторони життя традиційного суспільства і активно проявляють себе в багатьох фольклорних, ритуально-комунікативних і мовних жанрах. Вони є невід`ємною частиною сімейних, календарних і господарчо-побутових обрядів; тісно пов’язані з уявленнями про час і простір, про явища природи, про тваринний та рослинний світ, про причини виникнення хвороб та епідемій; знаходять своє відображення в уявленнях про долю людини, її вдачу та психічне здоров`я. Окремі групи демонологічних персонажів є закріпленими за сферою виробництва (за ткацтвом, скотарством, бджільництвом, землеробством); особливі духи, як вважалось, були здатні шкодити чи допомагати породіллям і немовлятам, насилати на людину (особливо на дітей) різноманітні хвороби, стани гніву, туги або навпаки кохання; від волі духів могли залежати найпростіші господарчо-побутові події тощо. Таким чином вивчення народної демонології складає для дослідників народної культури велику цінність, оскільки висвітлює певні базові смислові зони, які сприяють реконструкції загальної міфологічної картини світу слов`ян. На сучасному етапі вивчення цього фрагмента культури важливим є не тільки виявлення всього кола міфологічних персонажів, їх системний опис та класифікація, але й постановка питань про те, які саме міфологеми (ідеологічні концепти, культурні символи) стоять за образами народної демонології, якою є прагматика активно побутуючих в традиційній культурі демонологічних текстів, які ціннісні орієнтири та нормативні приписи виявляються кращими в відносинах між людиною та міфологічними персонажами.

Але українська демонологія, з урахуванням перелічених вище аспектів, складає надзвичайно великий масив, тому доцільним було визначити окреме питання, докладному аналізу якого власне присвячено це дослідження. Отже, метою даної роботи є дослідження питання про взаємини людей традиційного суспільства з міфологічними персонажами в рамках української народної демонології. Це питання є надзвичайно важливим, тому що воно фактично є фундаментальним – демонологічні персонажі існують в уяві людини традиційного суспільства тільки тоді, коли, на її думку, вони мають з нею певну взаємодію, зв`язок, певним чином впливають на розвиток подій тощо. Отже, ми визначили об’єкт нашого дослідження як українську демонологію, а предметом в даному контексті можна вважати конкретних демонологічних персонажів та окремі мотиви, пов’язані з ними, зокрема мотиви взаємин з людиною.

Актуальність даної роботи зумовлена як відсутністю ґрунтовних систематизованих досліджень саме з цього аспекту народної демонології, так і бажанням розкрити взаємин демонологічних персонажів з людиною в української демонології.

Щодо ступеню розробленості теми, то інтерес до народної демонології з`явився і зберігався ще з перших кроків розвитку фольклористики як науки, продовжувався в другій половині ХІХ століття і широко розвинувся і в наш час. На перших етапах розвитку неможливо відокремити дослідження саме української демонології від досліджень загальнослов`янських. Зацікавлення народною демонологією проявлялось як в сфері збиральницької діяльності та публікації експедиційних матеріалів, так і в перших спробах включення цих даних в міфологічні дослідження та в наукові розвідки про слов`янські старожитності (А.А. Потебня, В.І. Даль, С.В. Максимов, А.Н. Афанасьєв та інші). Вивчення демонології в народних віруваннях протягом ХІХ століття можна поділити на декілька етапів, в 30-40 роки спостерігався власне науковий етап вивчення української та взагалі слов’янської демонології, сюди можна віднести дослідження І.І. Срезневського, К.М. Семеновського, М.І. Костомарова, П.П. Чубинського. В 60-70х роках під впливом народництва відбувалась певна романтизація та ідеалізація народних вірувань, яку можна приписати таким авторам як П.С. Іваненко, І.В. Лужицький, Я. Головацький, І. Вагилевич та М.Маркевич. Нового, більш наукового ґатунку були дослідження Ф. Буслаєва, О. Потебні, О. Метлинського, М. Драгоманова, Є. Богдановича, І. Огієнка та інших. Протягом ХХ століття було накопичено велику кількість фактів, які відображали загальноетнічні або вузько-локальні дані про персонажів «нижчої» міфології. Разом з тим, науково-теоретична розробка цієї невичерпної теми довгий час не встигала за нагромадженням все нових і нових свідчень. Дослідження в цій області були суттєво просунуті вперед після появлення праць видатного етнографа Д.К. Зеленіна, якому вдалось не тільки всебічно та глибоко проаналізувати образ східнослов`янської русалки, але й показати його генетичні зв'язки з категорією так званих «заложних» покійників, тобто людей, які померли неприродною та передчасною смертю. Праці Д.К. Зеленіна широко використовувались при написанні даної роботи [13, 14].

Широкий розмах отримало видання праць з демонології в останнє двадцятиріччя, коли почали активно публікуватись: збірки билиць, вірувань; узагальнюючі праці і дослідження, присвячені конкретних аспектам демонологічної традиції (О.А. Порицької [24], Н.В. Хобзей, Р. Гузій [10] та інших); словники міфологічних персонажів (Власова М.Н. [7], Агапкіна Т.А. [1], Виноградова Л.Н. [3, 4, 5, 6]); етнолінгвістичні праці, в яких аналізують особливості демонологічної лексики (Е.Е. Левкієвська [17], Н.А. Архипенко).

Результатом залучених у роботі досліджень можна визнати той факт, що на цей час стан вивчення «нижчої» міфології характеризується вже достатньо показовою базою зібраного фактичного матеріалу, достатнім рівнем його обробки. Саме ці успіхи у вивчення демонологічної системи підготували базу для дослідження її конкретних аспектів. Таким чином, метою нашої роботи, як було сказано вище, є дослідження конкретного аспекту народної демонології, а саме взаємин демонологічних персонажів з людьми, аналіз основних форм цієї взаємодії та власне значення демонологічних вірувань в свідомості людини традиційного суспільства. Для досягнення даної мети автор користувався такою методологічною базою: поєднально-історичним, аналітичним методами, а також методом структурного аналізу.

За основу даної роботи взяті праці видатних етнографів та дослідників таких як Л.Н. Виноградова, Д.К. Зеленін. Також в даній роботі були використані роботи не тільки українських дослідників, а й російських: Власової М.Н., Померанцевої Е.В. [23], Гури А.В. [8, 9], Левкієвської Е.Е., Терновської О.А. [27], Седакової О.А. [26] та інших, а також польського дослідника К. Мошинського [20, 21]. В аналізі саме української демонології для написання нашої роботи була дуже корисною збірка «Українці: народні вірування, повір'я, демонологія» за редакцією П.Пономарьова [28], де містяться праці різноманітних дослідників українських демонологічних уявлень: А.П. Пономарьова, Х.П. Ястуржинського, В.П. Милорадовича, В.М. Гнатюка, І. Франка та інших. Також в нашому дослідженні знайшли своє відображення окремі праці українських дослідників та письменників, таких як О. Поріцька [24], В.Милорадович [18, 19], І. Нечуй-Левицький [22], Л. Українка та М. Гоголь (які широко використовувала демонологічні мотиви в своїй творчості), В.М. Гнатюк [28], Г. Булашев [2].

Дана робота складається зі вступу, трьох основних частин та висновків. У першій частині «Демонологія та її специфіка» автор робить характеристику народної демонології взагалі, окреслює її основні елементи та її місце в контексті міфології взагалі. В наступній другій частині автор наголошує на специфічних рисах саме української демонології, окреслює коло основних персонажів. В третій частині автор висвітлює основну тему дослідження – взаємодію демонологічних персонажів з людьми, форми цієї взаємодії, розглядає в цьому контексті конкретних демонологічних персонажів, зокрема духів-віщунів, персонажів, що уособлюють душі предків тощо.

Розділ I. Демонологія та її специфіка

Демонологія – це нижча міфологія, система міфологічних персонажів – демонів, духів, людей з демонічними властивостями. Народна демонологія торкається всіх сфер традиційної культури, вона може пояснювати майже всі події та явища впливом демонів: атмосферні та природні явища, посмертне існування людей на «тому світі», господарче та сімейне життя, долю людини, причини хвороб та смерті. Після прийняття християнства, коли язичницькі божества були проголошені демонами, народна демонологія поповнилась рядом персонажів вищої міфології, але перехід нижчих демонів в систему богів ніколи не був відмічений.

Основним елементом народної демонології є міфологічний персонаж, який розуміється як сукупність релевантних, стійко повторюваних в традиції ознак та функцій, скріплених іменем. Міфологічні персонажі мають різні ступені «міфологізації» - одні з них сприймаються виключно як демони, інші – як люди, наділені демонічними рисами. В розряд міфологічних персонажів включаються також персоніфікації станів людини і процесів, які з ним відбуваються, днів тижня та місяців тощо. Об’єктами демонології є також міфологічні локуси (наприклад, ірій), а також природні явища, що сприймаються як результат діяльності міфологічних персонажів (наприклад, вихор, град, дощ). Особливістю народної демонології є численність назв одного й того самого персонажу, що пов’язано зі страхом вимови імені демону, тому що вважається, що це одночасно є його викликанням. Цим обумовлено табуювання імені – заміна «справжнього» імені на «безпечні» імена. Табуйовані імена будуються або на перекрученні первинного фонетичного звучання слова, перестановці складів, або на називанні демонів «задобрювальними» іменами, власними іменами, а також на означеннях, що підкреслюють небезпечність демона та його приналежність до «іншого» світу, на лексемах, запозичених з інших мов. Наприклад, в українській демонології на позначення чорта використовують такі лексеми - дідько, він, той, осинавець, пек му, щезник, біс, диявол, люципер, сатана, сатанаiл, лихий, злий, нечистий, куций, рябий, лукавий, ірод, змій, дябел, чорний, проклятий, курний, той що за спиною.

В народній демонології існує комплекс характерних ознак, які маркують зовнішній вигляд та іпостась міфологічних персонажів. Для одних з них характерний антропоморфний вигляд, для інших – зооморфний, треті представляються невидимими або мають вигляд неясних атмосферних явищ. Деяким персонажам приписувався вигляд людини з зооморфними рисами – рогами, копитами, хвостом, крилами, курячими ногами тощо. Характерною рисою міфологічних персонажів також є здатність змінювати свій вигляд, обертатись твариною, людиною або предметом, тому більшість демонів має декілька личин, які змінюються в залежності від ситуації. Народна демонологія також приписує демонам статеві відмінності, вікові характеристики, національні та соціальні ознаки.

Демонологія виділяє ряд важливих особливостей у вигляді персонажу, які вказують на його приналежність до «іншого» світу: тілесні аномалії (кривизна, сліпота, кульгавість, горбатість, відсутність спинного хребта, два ряди зубів, волохатість, завеликий чи замалий зріст тощо), особливості одягу (його відсутність, вінок, покривало, брудний одяг тощо), кольорова характеристика (найбільш значущими кольорами є червоний, білий, чорний, рідше – зелений, синій та інші). Розпізнавальною ознакою приналежності персонажа до потойбічного світу також є строкатість одягу або шкіри (якщо це, наприклад, змія). Також образ демону часто доповнюється атрибутами, з якими він звичайно з’являється: коса, серп, батіг, веретено, гребінець, музичний інструмент і т.п.

Також в демонології виділяється ряд локусів, які пов’язані з постійним або тимчасовим перебуванням міфологічних персонажів. Звичайно це місця, пограничні з іншим світом або ті, що осмислюються як потойбічні і пов’язані з перебуванням там душ померлих. В будинку такими локусами є поріг, піч, запічок, пічний димар, підпілля, горище, кутки. З господарчих споруд найбільш маркованими є хлів і лазня, а також периферійні місця садиби. Серед природного простору виділяють ліс та окремі дерева (криві, поодинокі, сухі), особливо дуб, вербу, калину, тополю, бузину тощо. Місцями перебування демонів вважаються також поле, водойми, гори, хмари, а також різноманітні види границь – межі, дороги, перехрестя, мости і т.п. Характерною також є сезонна зміна локусів, що пов'язано з уявленням про повернення на землю душ померлих в певний календарний період часу [6]. Найбільш поширеними шляхами проникнення міфологічних істот з потойбічного світу на землю і назад є рослини, водяні простори, в тому числі і криниця, вир тощо, а в будинку – вікно, поріг, димар.

Найбільш важливим елементом міфологічного персонажу, що звичайно формує його образ, звичайно вважається ланка функцій та дій, які приписуються тому чи іншому персонажеві. Серед них виділяються дії, спрямовані на людину і його світ, як шкідливі так і патронажні, а також дії, які характеризують поведінку і звички самого персонажу. В списку дій, спрямованих на завдання шкоди людині найбільш розповсюдженими є: умертвіння людини, нанесення шкоди її здоров’ю – на це спрямована в більшості своїй діяльність демонів; завдання шкоди родинному життю і господарству, глум над людиною, негативний вплив на природу та стихії. До позитивних дій відносять такі: вплив на життя людини (забезпечення «правильного» укладу життя, наділення долею, здоров’ям, дітьми, пророкування майбутнього тощо), вплив на господарство, захист людини та її світу (від інших демонів, хвороб, звірів, природних явищ).

В групі дій міфологічних персонажів, які характеризують їх самих, найбільш суттєвими є: мовна та звукова поведінка демонів (глосолалія, співи, ридання, регіт, виття, стогін, стукіт, ляскання в долоні), знаки і та сліди їх присутності (світло, вітер, вологість, неприємний запах), типові заняття та спосіб життя (сімейне життя, стосунки з іншими демонами, схильність до певної їжі, певна господарча діяльність, ігри, танці тощо), способи переміщення в просторі (біг, політ, верхи на людині).

Ще одним важливим пунктом є способи комунікації людини з міфологічними персонажами, які регулюють його стосунки з потойбічним світом: різноманітні форми задобрювання (пошанування, шанобливе звертання, годування, жертвопринесення), обереги і способи нейтралізації (дотримання правил та приписів при контакті з демонами, використання спеціальних примовлянь та інших текстів, предметів та рослин і т.п.), ініціація контакту з міфологічним персонажем (викликання, договір, вирощення і зберігання при собі в якості помічника).

Об’єктом дії міфологічних персонажів передусім є людина та її оточення (родина, господарство, врожай), однак демонологія виділяє ряд об’єктів, які є найбільш вразливими для демонів. Передусім це люди, які перебувають в «перехідному» стані (вагітні, породіллі, новонароджені, молодята, вмираючі та душі померлих), порушники ритуальних заборон та приписів, а також представники певних професій, що мають «пограничний» статус, який наближує їх до потойбічного світу (музиканти, пастухи, мірошники, ковалі тощо). Під вплив демонів потрапляють також тварини та рослини в період плодоношення, а також життєво важливі для людини види господарчих робіт (оранка, збір врожаю, ткацтво). Окрім цього, в сферу впливу демонів входять також атмосферні та космічні явища, стихії: демони можуть вважатись причиною дощу, вихору, граду, посухи, епідемій тощо.

Важливою рисою демонів є і їх ґенеза: походження від духів предків, з душ грішників, самогубців, померлих до шлюбу, під час пологів, нехрещений дітей, викиднів, людей, похованих з порушенням ритуалу та інших видів «заложних» покійників (термін, висунутий Д.К. Зеленіним [14], буквально – мерці, що були не поховані звичайним способом, а «заложені», подальше пояснення див. далі): людей, проклятих батьками, принесених в будівельну жертву, людей, батьки яких порушили правила поведінки (зачали дитину в період заборони на статеві стосунки, неправильно поводились в церкві, під час вагітності їли заборонену їжу), людей, що народились з аномаліями; що народились від співжиття демонів з земними жінками тощо. Також сюди можна віднести ще декілька шляхів народження міфологічних персонажів, як то спеціальні дії спрямовані на вирощення персонажу, а також застосування чар для отримання нового демону [25; 51-55].

Розділ II. Характерні риси української демонології

Українська демонологія як сукупність переказів про живу і неживу природу та людину розвивалась на базі давньої загальнослов’янської міфології і має з нею багато спільних рис. Але, не дивлячись на це, українська демонологія є своєрідним явищем, має низку специфічних персонажів, які не можуть бути зведені повністю до персонажів інших слов`янських демонологій. Етнографи вважають, що вірування народу в злих духів пов`язувались з їх уявленнями про навколишній світ, із необхідністю «обжити» навколишній простір, пояснити різноманітні явища, з якими повсякденно стикалась людина традиційного суспільства.

Система вірувань українців не є однорідною, а складається з цілого ряду регіональних варіантів, що є наслідком зародження її в суперечливих умовах. З одного боку – тісні культурні взаємини з сусідніми народами (росіянами, білорусами, молдаванами, болгарами, греками тощо), з іншого – боротьба з численними зазіхальниками на українські землі. Кожна з держав, котрі претендували на українські території, привносили свій культурний чи релігійний фон, що не могло не вплинути на загальний український світогляд в бік певної синкретизації.Отже, однією з особливостей української демонології є поєднання християнських релігійних уявлень (наприклад, наділення деяких християнських святих демонологічними рисами – св. Іллю, св. Миколая, св. Параскеву П’ятницю тощо) із язичницькими віруваннями, присутність взаємопереплетених елементів анімізму (одухотворені явища природи – грім, блискавка, злива, вихор; також наділення багатьох локусів та явищ людськими властивостями), фетишизму (створення амулетів, захисних талісманів та інших речовинних оберегів тощо) і тотемізму (елементи його залишились в українській обрядовості, наприклад, в обрядах водіння кози, куща, тополі тощо), а також деяка кількість іноетнічних запозичень.

Як вже було зазначено вище, основним елементом будь-якої демонології є демонологічний персонаж. Для української демонологічної традиції найбільш актуальними і основними є такі групи персонажів (класифікація подана за Л.Н. Виноградовою [4]) :

1. Духи-господарі дому та дворових будівель (домовики, домова змія)

2. Духи-господарі природних локусів (лісовик, водяник, польовик тощо)

3. Духи хвороб, епідемій, смерті (лихоманка, чума, гикавка, смерть)

4. Духи-перевертні (вовкулаки)

5. Двоєдушники (упирі, відьми, відьмаки)

6. Духи, що персоніфікують біду, лиха (недоля, злидні, лихо)

7. Дух-збагачувач (персонаж, який служить «обізнаній» людині, збагачуючи його або допомагаючи в господарстві за умовами особливої домовленості)

8. Персонажі-пугала, якими люди лякають дітей (бабай, бука)

9. Персонажі-персоніфікації часу (нічниці, П`ятниця, святочні духи)

10. Дух-коханець, змій, що літає до жінок (перелесник)

11. Персонажі, які шкодять породіллям та новонародженим

12. Духи-охранителі скарбів.

В українській демонології співвідношення між персонажами, а також їх ієрархія виражені досить слабо. Випадки, коли декілька персонажів пов’язані однією сюжетною лінією, є досить нечисленними. Частіше зустрічаються свідчення про родинні зв’язки персонажів, а також така характеристика як одиничність чи множинність появи персонажів (наприклад, карпатське повір’я про жіночих демонів вітряниць, які групами танцюють на полонинах).

Українська демонологія є надзвичайно широким полем для дослідження, вона містить безліч аспектів, які потребують дослідження. Охопити в одній роботі всі ці аспекти не здається можливим, тому ми вирішили, як було зазначено вище, у вступі, присвятити цю роботу саме вивченню ґенези міфологічних персонажів української демонології, особливо того аспекту, який стосується зв'язку цих персонажів з таким класом міфологічних істот як заложні покійники, духи предків та взагалі духи померлих.

Розділ ІІІ. Взаємини людини з міфологічними персонажами

Народна демонологія має особливе значення для етнографів і фольклористів не тільки тому, що дозволяє виявити неповторне для кожної етнічної традиції коло образів та мотивів; зрозуміти, які ментальні стереотипи і культурні символи стоять за цими образами і мотивами в рамках конкретної демонологічної системи; відмітити постійно діючий зв`язок між земним світом та потойбічною сферою; нарешті, не тільки тому, що демонологічні вірування напряму пов`язані з найважливішою категорією народної культури – з категорією надприродного та чудесного [25]. Значно важливіше те, що цей круг міфологічних повір`їв відображає характер взаємин людини з надприродними силами.

Уявлення про вторгнення міфологічних персонажів у світ людини в значній мірі визначають і ритуальну, і повсякденну поведінку людей традиційного суспільства, які живуть з постійною оглядкою на незримо присутніх поруч з людиною всюдисущих демонів та духів. При загальному негативному ставленні до персонажів нечистої сили людина змушена в певних випадках вдаватись до їх послуг, шукати в них допомоги. Більше того, люди визнають за міфологічними персонажами право контролювати їх власну поведінку і карати за порушення встановлених звичаїв. Як це слідує з багатьох демонологічних мотивів, зустріч з міфологічним персонажем або зіткнення з демоном часто відбувається через провину людини, яка не дотримується правил або порушує заборони. Говорячи про прагматичну функцію билинок, вчені характеризують цей жанр забобонних розповідей як один із способів, за допомогою якого здійснюється «експлікація заборон і правил, що кодифікують повсякденне життя людини» або «реалізація відомого педагогічного принципу про переваги засвоєння правил per exempla» [17, с. 133].

3.1 Основні форми взаємодії.

Дії нечистої сили, що направлені на людину, групуються у три розділи: 1. Шкодити, 2. Допомагати, 3. Карати. Остання з названих рубрик була введена тому, що укладачі класифікації усвідомлювали, наскільки по-різному проявляються в різних ситуаціях шкідливі функції міфологічних персонажів: чи персонаж завдає шкоди людині через свою сутність («не шкодити він не може») або деяких доброзичливий загалом дух завдає пошкоджень людині в якості покарання за її неправильну поведінку. Наприклад, дух-збагачувач розоряє господарство людини через те, що та нагодувала його солоною кашею (тоді як була зобов`язана пригощати дух стравами без солі); хатня змія отруює всю їжу в домі за те, що господар переніс в інше місце гніздо із зміїними яйцями, душа предка розбиває в домі весь посуд, розкидає ручі, душить господарку за те, що вона забула в поминальний день залишити на столі частування для померлого [7; c. 112].

Розробки, що здійснювалися в Відділі етнолінгвістики і фольклору Інституту слов`янознавства РАН під керівництвом Е.Е. Левкієвської [17], показали, що дії міфологічних персонажів, спрямовані на людину, не завжди вкладаються в вище названі рубрики (шкодити – допомагати – карати) і що ця класифікація безперечно потребує подальшого опрацювання.

По-перше, вже зараз можна стверджувати, що велике різноманіття форм впливу міфологічних персонажів на людину не зводиться до опозиції «шкодити – допомагати». Духи (перш за все ті, генезис яких сходить до померлих людей) відчувають потребу в контактах з живими: померла породілля ходить ночами годувати груддю свою дитину; чоловік-покійник відвідує свою вдову з любовними цілями; наречений-мертвець намагається увести за собою на «той світ» кохану дівчину; русалка просить людину про допомогу (вийняти скалку з ноги, розв`язати їй ноги, оскільки при похованні доньки матір забіла зняти «пута» з ніг померлої); міфологічний персонаж запрошую повитуху прийняти пологи у його міфічної дружини; смерть звертається з проханням до першого зустрічного перенести її через водяний рубіж, оскільки вона не може подолати його без допомоги людини [18; c. 89].

По-друге, за рамками опозиції «шкодити-допомагати» залишаються такі дії міфологічних персонажів, які співвідносяться з функцією контролю за поведінкою людини: міфологічний персонаж являється тому, хто порушив заборону, докоряє йому про невиконані обов`язки; після контактів з людиною, міфологічний персонаж забороняє розповідати людям про все, що він бачив; міфологічний персонаж жене людину зі «свого» (того, що належить духу) місця. Ця ж контролююча функція може проявлятися і в рамках опозиції «шкодити-допомагати», коли міфологічний персонаж завдає шкоди людині або нагороджує її в залежності від форми їх взаємин (правильної чи неправильної). Наприклад, русалка нагороджує жінку дивовижним рулоном нескінченного полотна за те, що вона подбала про дитину русалки, накривши її своїм платком [28; c. 213]; дух пошестей обходить стороною дім людини, яка надала йому послугу (підвезла хворобу до села, перенесла через ріку); водяник наганяє рибу в невід рибалки за те, що той відпустив дітей водяника, що заплутались в неводі [24; c. 59] тощо.

По-третє, доводиться враховувати, що в ряді випадків неможливо однозначно оцінити як безумовне шкідництво (або як безумовну допомогу) такі дії міфологічного персонажа, при яких вигода, яку людина отримує від контактів з духами, може мати в майбутньому негативні наслідки: людина просить духа відкрити майбутнє, дух віщує їй смерть або нещастя; намагаючись перед смертю позбутися «чортів-помічників», чаклун передає їх кому-небудь з присутніх (люди остерігаються такого «подарунку», хоча передача чортів людині робить її «знаючою»); чорт збагачує людину взамін на його душу, яку він забирає після смерті людини, що продалась; щезник допомагає пастуху випасати худобу в лісі, за що вимагає собі в жертву одну корову з його стада [9].

Таким чином, в кожній з головних рубрик («шкодити» та «допомагати») можуть фігурувати дії, що мають додаткові відтінки до основного значення: наприклад, свідоме заподіяння шкоди (топити людину) – непряме шкідництво (померлий чоловік відвідує свою живу дружину з любовними цілями, допомагає їй господарювати, але контакти з померлим доводять жінку до хвороби та смерті); безумовне нанесення шкоди (відьма відбирає в свою користь врожай з чужого поля) – заподіяння збитків людині в якості покарання за його неправильну поведінку (русалки душать людину, караючи її за те, що вона порушила заборону підглядати за їх ігрищами) [4; c. 234-240]. Відповідно, в розділі «опікунських» функцій міфологічних персонажів зустрічаються відтінки значень: допомагати; нагороджувати благом за певні послуги; служити людині, збагачуючи її за умовами певної домовленості.

Менш конкретно розроблена в демонологічній системі рубрика, що включає дії людини по відношенню до міфологічного персонажу. За своїм основним змістом все різноманіття цих функцій і мотивів відображає дві головні різноспрямовані тенденції: 1) намагання людини увійти в контакт з міфологічним персонажем (тобто побачити його, задобрити, зробити подарунок, запросити до столу, покликати з собою при переїзді в новий дім, попросити про що-небудь, визивати духів для участі в ворожінні, підглядати за міфологічними персонажами, намагатись оволодіти ним, вступити з ним в довгострокові зв`язки, заключити певний договір або угоду, виконати його прохання, надати певних послуг) і 2) запобігти або припинити небажані контакти (вбивати міфологічних персонажів, бити, виганяти, випроваджувати, відлякувати, загрожувати, захищатись оберегами, знешкоджувати, розпізнавати, припинити його візити, зробити неможливим його подальше перебування в людському просторі, обдурити) [5]. Важливо відмітити при цьому, що взаємини людини з міфологічними персонажами часто проявляються в неявній (прихованій) формі: наприклад, коли людина змушена дотримуватись певних заборон в особливі ритуально відмічені періоди (добовий чи календарний час) заради того, щоб не зашкодити демонічним істотам, що перебувають в цей час на землі і запобігти зустрічі з ними. В зачинах більшості билинок міститься натяк на ту обставину, що людина сама спровокувала зіткнення з духом. Деякі приклади: «поїхав чоловік на Трійцю в ліс по дрова, а у нас в ці дня люди не працюють»; «Поліз пасічник на ялину перевірити свої вулики, а був як раз Русальний тиждень», «Став колись господар лагодити тин на Благовіщення», «Взялась якось баба ткати в п`ятницю, так вночі приходить до неї якась жінка», «Почала я підбілювати піч і забула, що то як раз була поминальна субота». Масові свідчення цього типу підтверджують, що стратегія поведінки людей, що орієнтуються на контакти з міфологічними персонажами або на їх запобігання, в значній мірі залежить від календарно приуроченого появлення нечистої сили в земному просторі [7].

3.2 Демонологічні вірування в системі народного календарю.

За народними уявленнями, особливими з точки зору активізації нечистої сили вважаються, перш за все, періоди літнього та зимнього сонцевороту, коли «розкриваються небеса» (або надра землі) і духи загробного світу приходять у світ людей. Справжній розгул демонічних сил відбуваються в період святок та в літнє свято Івана Купали. Народні розповіді про активізацію міфологічних персонажів в ці точки календаря фіксуються, починаючи з найдавніших етнографічних свідчень [21] і до польових записів останніх років [23].

Повір`я про активізацію всієї нечистої сили в святочні тижні носять загальнослов`янський характер, однак особливі термінологічно виділені «святочні духи» відомі лише в північноросійській демонології та в віруваннях балканських слов`ян. Українській демонології подібні персонажі маловідомі. Але все ж таки є сенс дещо на них зупинитись. Більшість святочних міфологічних персонажів російської традиції не мають ознак чітко індивідуалізованих персонажів. Це скоріш певна множина духів неясного виду, про яких відомо лише те, що вони з`являються та шкодять людям в період святок. Більш певно описуються шулікуни, які характеризуються як істоти з ознаками «гостроголовості» (це може бути конусовидна голова або гостроконечних головний убір). Вони з`являються, як розповідалось в північно руських билинках, «цілими артілями», «групами», «ватагами» в канун Різдва, виходячи з води, а напередодні Хрещення знову ідуть у воду. До типових відносяться свідчення про їх малий зріст, про стереотипи поведінки (вони бігають селом, заглядають у вікна, катаються на санчатах, заводять мандрівників на бездоріжжя, можуть затягнути людей під лід тощо). Об`єктом шкідливих переслідувань з боку цих персонажів є перш за все діти. В міфологічній свідомості жителів російської півночі зближувались функції шулікунів як духів-устрашителів, і в той же час як духів-дарувальників (за аналогією з багатьма іншими святочними персонажами). До часу закінчення святок були також приурочені ритуали вигнання святочних духів [23; c.123-128].

Другий «спалах» активності нечистої сили в рамках річного циклу приходився на період літнього сонцевороту (Іванів день) і пов`язаний він перш за все з образом відьми. Залежність поведінки відьом та чаклунок від календарного часу проявляється в мотивах посилення демонічних властивостей реальних жінок, що займались на селі «відьомством»: в ніч на Івана Купала вони отримували здібність перетворюватись на різних тварин і предмети, літати на шабаш, відбирати врожай з чужих полів, молоко у корів, насилати негоду тощо. Відповідно, всі головні ритуали та звичаї Іванова дня були спрямовані на захист дому, худоби, посівів від відьом.

Двома симетричними точками календаря, пов`язаними з зимовим та літнім сонцеворотом не обмежуються періоди демонічної активності в рамках річного циклу. Повір`я про сезонні появи та зникнення міфологічних персонажів ускладнюються свідченнями про весіннє «відмикання» землі на Благовіщення або в Юріїв день (коли після зимової сплячки відпускаються на свободу з вирію птахи, змії, комахи і вся демонічна нечисть) і про осіннє «замикання» землі в день Воздвиження, коли нечиста сила переселяється на «той світ» [17].

Сезонність перебування на землі виступає як одна із головних ознак такого міфологічного персонажа, як русалка, про яку відомо, що зимою вона нібито знаходиться в міфічному просторі (під водою, на краю землі, на небі, на «тому світі», в підземеллі), а весною з`являється на землі серед квітучих рослин, в злаковому полі, в місцях біля води, на деревах тощо. Більшість заборон, яких дотримуються люди в русальський період мотивується саме тим, що в пору цвітіння рослин на землі перебувають ворожі міфологічні персонажі, яких слід остерігатись [3].

Ознаки сезонних переходів інших міфологічних персонажів (водяників, щезників, чортів, духів хвороб тощо) фіксуються в українських повір`ях не повсюдно і часто носять суперечливий характер. Наприклад, за одними свідченнями, лісовик постійно перебуває в лісі, за іншими – він живе в лісі тільки влітку, а взимку всі лісові духи провалюються під землю. Відомі також уявлення про періоди зимової сплячки водяника, про весняне появлення на землі духів хвороб, про сезонні переходи з води на землю або в рослини чортів тощо.

Розглянуті дані про календарні переходи міфологічних персонажів з «того світу» на землю і назад, як нам здається, містять відголоси архаїчних вірувань про побудову народного календарю, в яких природні спостереження над змінами пір року співвідносились з міфологічними уявленнями про періоди «відкритості» меж між земним та потойбічним світами і про особливий, сакральний час, коли демонічні сили отримували можливість вторгатись в простір, який належить людині. Відповідно всі основні форми контактів людини з міфологічними персонажами або способи по їх запобіганню були приурочені до певних точок календарю або до особливих поминальних дат.

3.3 Мотив годування-задобрювання міфологічних персонажів.

Серед різноманітних способів за допомогою яких регулюються взаємини людини з надприродними силами, в якості найбільш популярного та приоритетного виступає ритуальне «годування» духів. Про нього згадується в найбільш ранніх історичних пам`ятках про слов`ян. Аж до початку ХХ століття цей магічний акт усвідомлювався як найбільш актуальний та дієвий в системі календарних, сімейних, поминальних, господарчо-промислових звичаїв та обрядів, при ворожінні, в лікувальній практиці, на початку випасу худоби, при побудові господарчих та житлових об`єктів, в екстремальних ситуаціях (в період епідемій, для заспокоєння природних стихій) [5; c. 332].

Персонажами символічного годування найчастіше виступають: душі обожнених предків, недавно померлих родичів, «заложних» мерців, духи-опікуни домашніх і господарчих будівель, персонажі-збагачувачі, «природні духи», духи хвороб, шкідливі створіння та стихії (дикі звірі, тварини-шкідники, градові хмари, буря, вітер), міфологічні персонажі, що представляли собою персоніфікацію часу або свята, персонажі християнського культу і ряд інших [1; c. 290].

В якості ритуальної їжі, що пропонувалась міфічним створінням, фігурують майже будь-які продукти (м`ясо худоби і птиці, риба, гриби та ягоди, горіхи, мед, фрукти і овочі, яйця, боби та горох, сухе та варене зерно, молоко, коров`яче масло, певні напої тощо), однак головними видами жертви у слов`ян вважались хліб, зерно і інші мучні та круп`яні вироби (млинці, кутя, різного виду каші, спеціально випечений ритуальний хліб, вівсяний кисіль). Особливе значення в ритуалах годування надавалось першому шматку, першій відділеній порції, першим плодам, випеченим виробам або, навпаки, останнім частинам їжі (залишки страви, крихти, кістки від обрядової тварини, останній випечений хліб тощо) [28].

Місця розміщення жертовної їжі в ритуалах годування майже завжди співпадають з локусами перебування міфологічних персонажів, відомих за демонологічними повір`ями. Це – кути будинку, божниця, стіл, місце під столом, вікна, піч, запічок, димар, сіни, горище, підпілля, хлів, місце поруч з худобою, стовпи воріт, криниця, перехрестя, межі полів, могила, поле, ліс, дерево, зарості певних рослин, водоймища, омути, болота тощо. Крім того, люди залишали їжу для духів поруч із різдвяним снопом, біля дожинальної «бороди», клали її на бадняк, підвішували на новорічну ялинку, кидали у вогонь, закопували в землю [28; c. 139].

Розмаїто представлені в демонологічних віруваннях і в календарних обрядах самі дії з ритуальною їжею, призначеною для частування духів. Вважалось, наприклад, що акт символічного «годування» духів здійснювався тоді, коли господарі запрошували душі предків (та інших персонажів) до спільної святкової трапези; викладали по ложці кожної страви на стіл, під стіл, на особливу тарілку, яку потім виносили за межі будинку; розкидали страви по кутах приміщення, підкидаючи її догори, до стелі; викладали на божницю, кидали у вікно, за піч; виносили з будинку стіл з частуванням, розміщували їжу на горищі або на даху, в саду на фруктових деревах; відносили на могили родичів; закидували в воду або криницю, поминаючи рідних-потопельників, з`їдали самі, вважаючи, що спожите живими «за душі померлих» передається їм на «той світ». У зв`язку з широко розповсюдженим повір`ям про те, що душі померлих насичуються парою від гарячих страв, люди в дні календарних поминок, розкладали по вікнам, кутам будинку, на столі шматки гарячого хлібу, перший випечений млинець, грудку куті, вареного гороху тощо, «щоб душі поїли». Однією з форм частування міфологічних персонажів вважалась роздача обрядової їжі жебракам, учасникам календарних обходів (колядникам, наприклад), гостям, сусідам, священнослужителям або годування залишками ритуальної трапези тварин чи птахів [25].

Судячи по вербальним формулам, супутнім актам символічного годування, по мотивуванням ритуальних дій, цільові установки звичаю зводяться до декількох змістовних стереотипів: намагання людини увійти в контакт з міфологічним персонажем, залучаючи його відповідним частуванням; необхідність виділити для духів предків частину загальносімейних благ, що продемонструвати виконання своїх обов`язків перед померлими, нагодувати шкідливих міфологічних персонажів з метою їх задобрення та умилостивлення; спроба заманити демонів в певні місця (щоб позбавитись їх) особливим частуванням, яке люди виносили за межі села тощо [4; c. 89].

Але в основі більшості мотивів подібних текстів, включених в обряди символічного годування лежить логічна формула: «я даю тобі, щоб ти дав мені». В найдавнішому джерелі, в якому згадувались ритуали даної групи (мова йде про «Каталог магії Рудольфа», датованому ХІІІ століттям, в якому засуджувались язичницькі звичаї населення Сілезії [21]), говориться про те, що «в ніч Різдва Христова невірні залишають (на ніч) накритим стіл для небесної властительниці, щоб вона їм всіляко допомагала» [21; c. 22]. За свідоцтвами В.П. Милорадовича, багате частування готували для того, «щоби душі з того світу у всьому би допомагали живим родичам» [18. c. 113].

Концепція дарообміну у взаєминах людини з потойбічними силами проявляється в більшості текстів, основаних на ідеї пригощання міфологічного персонажу взамін очікуваної послуги з його боку. Наприклад: «Ось тобі, Ілля, борода – на літо вроди нам жита і вівса», «Діду-сусіду, візьми хліб та й сіль, а мені дай здоров`я», а щоб знайти зниклу худобу, роблять «відніс» русалкам, говорячи: «Прошу вас, русалоньки, мій дар прийміть, а скотинку поверніть» [3; с. 279].

Таким чином, годування міфологічного персонажу вважалось надійним способом заручитись його допомогою у господарстві, в промислових діях, в укладанні шлюбу, в отриманні свідчень про майбутнє, при спробах знайти зниклу худобу, в лікуванні хвороб тощо.

3.4. Способи порятунку від міфологічних персонажів, що визивають безсоння у дітей.

Знешкодження духів, які насилали на немовлят безсоння і нічний плач, здійснювалось як прийомами задобрювання, так і погрозами, відлякуванням та спробами прямого вигнання.

Згідно повір`їв, причиною поганого сну дитини були особливі міфічні істоти (переважно жіночі міфологічні персонажі), які були схильні шкодити новонародженим, так звані нічниці, плакси, крикси. В багатьох локальних віруваннях майже не розрізняються назви безсоння (як поганого сну) і її персоніфікованого образу. Жінки оберігали своїх дітей від нічниць і змор, які нібито лякали і щипали вночі дітей, не даючи їм спати. Також широко розповсюдженими були повір`я, що неспокій дитини викликається специфічним духом, який вселяється в дитину, і єдиною можливістю позбавитись його було вигнання цього духу. В якості відгінних, відлякуючих, захисних засобів використовувались металеві предмети та інші обереги (наприклад, предмети, що служать для метання або вичісування – щітка, віник, помело, прути від мітел, гребінь; предмети пічного посуду, атрибути християнського культу тощо) [28; c. 99].

Але найбільш ефективним способом захисту немовляти вважалось в цій ситуації специфічна вербальна поведінка людини, тобто виголошення магічних формул, що відганяють шкідливі сили. Характерною особливістю заговорів цього типу є їх яскраво виражена комунікативна маркованість: включення в них формул вокативів, закликів, питань, діалогів, наказів, договорів, погроз, проклять тощо. Аналізуючи ці властивості заговорів, можна, з одного боку, встановити групу міфічних адресатів, згаданих в текстах, а з іншої – визначити основні моделі взаємин людини з ними [23]. Наприклад, вокативні формули дозволяють виявити різні за складом персонажні ряди: той, що заговорює або напряму звертається до духів-витуватців безсоння, або призиває на допомогу міфічних персонажів-посередників, що здатні вилікувати від нічного плачу.

Більша частина адресатів заговорів співпадає з персонажами повір`їв, які насилають безсоння (в вокативних формулах згадуються: нічниці, нічниці-сестриці, крикси-плакси, лісові діди та інші. Інші групу вокативів складають звертання до явищ природи (до зорі, ранку, до дерев) або до тварин (до курей та півнів, до лісних звірів), а також до персонажів християнського культу (до святих, Божої Матері), які виступають в заговорах в ролі персонажей-помічників [18; c. 112].

Різним типам адресатів відповідають різні мотиви заговорів. Так, звертання до духів-шкідників найчастіше поєднуються з мотивами «відгону», представленими у вигляді наступних імперативів: «йди геть», «втікай», «перестань ходити», «сюди не йди», «немовлятко не буди», «з дитиною не грай» тощо, або закликам, звернутими до них «піти далеко, де вітер не віє, де сонце не світить». Варіантною формою відгону може виступати мотив заманювання міфологічних персонажів в віддалений світ, де його нібито чекає багате частування, весільний бенкет, щедрі подарунки. Тільки з першою групою персонажей-шкідників пов`язані формули погроз і проклять, включені в тексти заговорів, тоді як група персонажів-посередників співвідноситься звичайно з мотивами, що містять прохання забрати безсоння в немовляти і віднести її подалі в простір, заклики допомогти вигнати нічний плач та поганий сон. Яскравою особливістю текстів цього типу є широко відомий в українському фольклорі мотив «обміну» безсоння на сон, неспокійного плачу на нічний спокій, частування, призначеного помічнику (наприклад, птахам, півням та курам пропонується звичайно хліб-сіль), в обмін на спокій дитини. Подібна сюжетна модель «обміну» могла реалізуватись в заговорі в вигляді мотивів, що містять пропозицію з боку людини вступити в родинні стосунки с міфологічним персонажем: посвататись з ним чи його дитиною, побрататись, вступити в кумівство тощо [4; c. 112-130].

3.5. Духи, що вселяються в людину.

Уявлення про проникнення міфологічних персонажів в тіло людини (що викликає, як вважалось, різні хвороби, психічні розлади, стан одержимості) займають особливе місце в системі слов`янських вірувань. Це один з небагатьох демонологічних мотивів, однаково широко розповсюджених як в письмовій середньовічній традиції, так і в фольклорних текстах і віруваннях. Згідно з народними уявленнями, нечисті духи проникають в непокриті та не благословенні напої та страви, а потім проковтуються людиною. У зв`язку з цим повсюдно була відома вимога хрестити рот і страви перед їжею, а також накривати посуд з питною водою кришками, ганчірками або хоча б двома лучинами, покладеними хрест-нахрест, «щоби чорт не вскочив». Боючись проковтнути незриму нечисту силу, люди уникали пити воду з джерела прямо ротом, хрестили рота під час позіхання «щоби біс не вліз». З цїєю ж обставиною пов`язані широко відомі заборони їсти у північ (в «бісівський час»), їсти на ходу чи переступаючи через поріг будинку. Слідувало хреститись під час гуркіту грому, бо в цей момент чорти шукають притулку, намагаючись сховатись в тілі людини [1; c. 301].

Проникнення чортів в нутро людини могло статись також в результаті підступної магії та порчі, спеціально насланої недоброзичливцями. Численні випадки звинувачення односельців, які нібито «підсадили чорта» в утробу свого недруга, згадуються в судібних актах відовських процесів [2; c. 223]. Наслідком такого вслеення злого духу були різного роду хвороби, слабість, психічні розлади. Ознаками біснуватості вважались дивна поведінка, мимовільні крики постраждалого, який починав «кликати», «ухати», сваритися «чорним словом», наслідував голосам тварин, частно позіхав, ставав божевільним. Ставлення до таких людей з боку оточуючих було співчутливе та терпляче. Особливий статус біснуватих пояснювався народними уявленнями про те, що факт вселення в людину нечистої сили робив її «двоєдушником» і значить – наділяв певних таємним знанням. В книжних джерелах XVII-XVIII ст. про біснуатих говорилось, що, будучи неграмотними, вони несподівано починали говорити та невідомій мові або легко вгадували імена незнайомих людей, чи набували нелюдської фізичної сили [25; c. 299].

Значний інтерес ці вірування складають не тільки для розуміння характеру стосунків людини с міфологічними персонажами, але і в чисто демонологічному аспекті, перш за все – для вивчення такої категорії міфологічних персонажів, які не можуть бути охарактеризовані як достатньо визначений тип персонжей зі своїми індивідуальними ознаками. Це скоріш певна множина слабо персоніфікованих дрібних духів неясної зовнішності і походження з єдиною чітко відміченою функцією – проникнення в тіло людини. І хоча за ознаклю номінації вони співвідносяться з чортом, бісом, але ж в їх властивостях можна знайти ряд особливостей, які дозволяють розглядати групу духів, що вселяються як особливу категорію нечистої сили. Поряд з уявленнями про безтілесність та невидимість цих духів, широко відомі повір`я про зооморфну їх іпостась: вважалось, що вони приймали вигляд комах (мухи, павука, жука, цвіркуна, метелика) або дрібних хтнічних тварин. Постраждалі жінки, наприклад, вважали, що біс проник до них, залетівши в рот мухою. Навіть якщо подібних факт не був помічений, постраждалі запевняли, що перед тим, як дух вселився людина ясно чула дзижчання мухи. За деякими іншими віруваннями незримі біси лише в утробі людини набували вигляду «різних гадів» - змій, жаб, мишей. Про зооморфну іпостась таких духів існую безліч свідчень в билинках, що розповідають про вилікування хворих або біснуватих, в результаті якого з людини ніби вискакували дрібні тварини або вилітали комахи [27; c. 140-143].

Подібні свідчення про духів, що здатні вселятись в людину та визивати психічні розлади, божевілля, але разом з тим наділяти його надприродними можливсотями, - прояснюють генетичну основу та семантику популярних фразеологічних виразів типу «людина з мухами», «мати мух в голові» тощо. О.А. Терновська [27], проаналізувавши все це коло текстів відмітили характерний розкид суперечливих значень: від «ненормальна людина, дурак» до «розумний, обізнаний, хитрий, мудрець» (поліське – «баба з мухами» - та, що багато знає) [27, с.118-125]. Те, що під зооморфними персонажами тут мається на увазі шкідливі духи, що вселюються в людину, підтверджені аналогічними кліше, які містять згадки про нечисту силу: з одного боку, відомі вирази «у неї мухи в носі» - про відьму, а з іншого – про злого, нервового або божевільного говорили «у нього чорт сидить у носі».

Дані переказів про вселюючихся духів та пов`язана з ними фразеологія дозволяють розкрити міфологічну основу народних уявлень про біснуватих і відмітити генетичний зв`язок групи означених міфологічних персонажів з «безпритульними» душами померлих, які не можуть перейти в загробний світ і мають потребу набути тілесної оболонки для свого посмертного існування. Факт їх вселення в тіло жертви робить людини «двоєдушником», а саме цим пояснюються як дивацтва та хвороби людини, так і набуття ним особливих демонічних властивостей. Відповідно, неоднозначним було ставлення людей до біснуватих, в якому одночасно уживались почуття страху, настороженності і , разом з тим, пошани і навіть поклоніння [22; c. 126].

Для багатьох спеціалістів залишається загадковим той факт, що в християнській культурі біснуваті та юродиві набували в давні часи настільки високий статус, а навіть і ореол святості. Не випадковими виглядають спроби укладачів пізніх версій середньовічної «Повісті про біснувату жону Соломонію» причислити «преподобну мученицю» Соломонію до рангу святих [20, с.112]. Такого типу питання було поставлено автором одного з досліджень, присвячених візантійському юродству. «Що змушує соціум бачити прояви святості там, де на емпіричному рівні не видно нічого, крім безумства?» [15, с.10]. Для релігійної свідомості християнина найважливішим було те, що юродивий добровільно приймає на себе личину божевілля, щоб сховати від світу свою досконалість і таким способом запобігти суєтної мирської слави (тобто тут мова йде про подвиг самзречення «Христа ради»). Для міфологічної свідомості людини традиціного суспільства одержимий бісами – сакральна особа, носій «не-свого» духу, здатний віщати від імені надприродної істоти. Ставлення до біснуватих в народній культурі визначалось саме таким сприйняттям їх як полудемонічних персонажів, зближених з категорією обізнаних (знахарок, чаклунів, відьом), які тако наділялись магічною силою завдяки своїм «двом душам» [4].

3.6. Персонажі, що вступають в сексуальні стосунки з людиною.

Ще одна модель взаємин людини з міфологічними персонажами може бути представлена мотивом, що відображає любовний зв`язок з потойбічними істотами. В ролі міфічного коханця в українських віруваннях і фольклорі виступають: 1) покійник, упир, дух померлого, що відвідує свою дружину або наречену; 2) літаюча демонічна істота, змій, який в польоті виглядає як вогняна куля, комета, блискавка, палаюча мітла, а при контактах з жінкою обертається людиною; 3) чорт, біс, нечистий дух, що здатен приймати вигляд то змія, то вихору, то померлого чоловіка жінки [4; c. 32]. В одних і тих самих контекстах (в однотипних варіантах билинок) відмічається постійне змішування всіх трьох образів, що легко замінюють один одного. В деяких прикладах прямо розкриваються внутрішні шенетичні зв`язки між ними, що дозволяє реконструювать певний єдиний тип персонажа. Наприклад, таке свідчення: «Розповідали, що з вихором прилітають додому злі духи. У однієї жінки повісився чоловік, після чого люди бачили, як до неї вогняний змій летів. Це і був її чоловік, що до неї літав» [11, c. 21].

Причиною переслідувань земних жінок з боку духу-коханця (як і в багатьох інших випадках) є порушення людиною певних заборон і норма поведінки. Вважалось, що дух-коханець являється тим жінкам, які надто сильно та безутішно тужать за померлим чоловіком, порушуючи тим самим заборону довго його оплакувати, бо, за народними віруваннями, самі думки про небіжчика і туга за чоловіком можуть спровокувати його нічні візити. Структура забобонних розповідів такого типу будується на основі таких надзвичайно стійких мотивів: «після смерті чоловіка жінка починає тужити», «сусіди стали помічати, що ночами до неї літає вогняний змій», «стала жінка бліднути, худнути та марніти», «мертвий чоловік приносить їй гостинці, що зранку виявляються кінським або овечим послідом», «родичи роблять все, щоб відігнати біса» [13; c. 110-119]. Подальшим розвитком цього сюжета може бути мотив про те, що в результаті нічних відвідин міфолгічного персонажа жінка народжує незвичайну дитину (каліку, дитину з надзвичайними здібностями).

В характеристиках духу-коханця звертає на себе увагу його зв`язок з атмосферними та грозовими явищами – змій літає до жінок в грозові ночі, набуває вигляду вихору, блискавки, комети, зірки, що падає. За повір`ями, дівчатам та жінкам слід було якнайкраще ховатись під час грози, «щоби змій не зміг вибрати одну з них собі» [1; c. 278].

Щоб позбавити жінку від небезпечних контактів з духом-коханцем, доводилось застосоувати особливі магічні дії: рослини-обереги зашивали в жіночу сорочку, вплітали в коси, підкладали на ніч підподушку, мили волосся відваром з трав, обсипали постіль насінням священного льону чи маку; обливали жінку святою водою, одягали на неї пояс, освячений в церкві, або вивернуту навиворіт сорочку; не гасили на ніч світло, змушували жінку лягати спати між дітьми або поруч з літньою родичкою. Особливо дієвим вважався такий спосіб при якому люди намагались здивувати нічного гостя, загнати його в глухий кут, спантеличити. Часто таким відгонним засобом слугувало повідомлення адресоване духу, про шлюб близьких родичів – брата з сестрою, кума з кумою. Вражений таким «чудом», змій назавжди зникав і більше не переслідував свою жертву [1; c. 279-281].

3.7. Контакти людини з духами-віщунами.

Особливою є модель двостороннього містичного спілкування людини з міфологічними персонажами під час ворожильних ритуалів. Оскільки для вгадування майбутнього, як повсюдно вважалось в народі, необхідно посередництво духів, персонажів нечистої сили, душ померлих – першие етап ворожіння зводився найчастіше до встановлення контакту з потойбічним віщуном. В якості умов, що сприяли до установлення подібного контакту виступають такі дії як: вибів особливих місць для ворожіння, що осмислюються як «нечисті» або розташовані в сфері пограничного простору між «своїм» та «чужим» світами (лазня, стодола, хлів, підпілля, горище, сіни, поріг будинку, піч, паркан, місця біля джерел, криниць, перехрестя доріг, межі, кладовища тощо); вибір часу, який осмслюється як небезпечний, або той, що належить потойбічним силам, тобто вибір таких точок календарю і переломних перідодів, коли відкрита межа між «тим» та цим світом; використання особливих «ворожильних» предметом, реалій та субстанцій, що наділялись в традиційній культурі магічним значенням (люстро, взуття, пояс, каблучка, віник, сміття, вода, пічні атрибути, попіл, віск, тінь тощо); демонстративна відмова від християнської атрибутики і від покровительства Бога (видалення з приміщення ікон, зняття натільного хрестику, поясу, заборона хреститись, виголощення блюзнірськиї наговорів та проклять); пряме звернення до міфологічного персонажу з вербальними формулами-викликами явитись і показати майбутнє [3; 44-50].

Іншим способом залучення духів для передбачення майбутнього (крім прямого призиву явитись) було використання ритуальної їжі. Прихований мотив «годування» міфологічних персонажів заради отримання знаків долі відмічається в багатьох ворожіннях з кутею, з першою стравою, з горохом та бобами, зерном, спеціально випеченими булочками, крихтами з різдвяного столу. Наприклад, в Поліссі під час різдвяної вечері дівчата ховали в рукаві жменю куті і на ніч клали її під подушку, щоб приснився наречений; з першим млинцем або жменею куті вискакували після вечері на поріг хати, прислуховуючи до віщих звуків; зібравшимь разом, дівчата спеціально для віщування випікали маленькі хліби, розкладали їх на підлозі і впускали собаку, намагаючись за її поведінкою визначити строки свого одруження [24; c. 150].

Особливою формою діалогічного спілкуванння людини з духом-віщуном є віщування по звуках, в яких той, що ворожить створює умови для контакту з міфологічним персонажем і задає йому питання (подумки чи в формі реального тексту), а потім чекає від нього умовного знаку – відповіді на питання. В залежності від того, до якого місця ходили ті, що ворожать, змінювались і уявлення про духа-віщуна. Якщо ходили «слухати» до лазні, стодоли або хліва, то вірили що вступають в контакти з духами відповідних місць. Кращи місцем для ворожіння вважалась і занедбана хата, в якій, згідно з місцевими віруваннями жила нечиста сила [22; c. 101].

Але і в тих випадках, коли партнер по комунікації не осмислювався настільки явним образом (як конкретний персонаж нечистої сили), все одно будь-які звуки (голоси тварин, дзвін, крики, гомін) сприймались як особлива мова потойбічного віщуна, який посилає своє повідомлення на запитання того, хто ворожить. Дослухаючись до звуків, людина заздалегідь передбачає особливий тип питання (наприклад, «з якої сторони села прийде наречений» або «вийду я заміж за молодого чи за старого») і розраховує отримати визначені акустичні знаки, які потім трактує на основі прийнятих в даному соціумі уявлень. Згідно з цим в одному ворожінні собачий гавкіт буде означати напрямок, звідки слід очікувати сватів, а в іншому – вік майбутнього чоловіка: почується хрипливй, грубий гавкіт (старий чоловік) або дзвінкий та чистий (молодий). Одни і той же акустичний знак, таким чином, міг тлумачитись по-різному, в залежності від інтенції того, хто ворожить (тобто від сформульованого питання) [7].

Особливу групу складають такі ворожіння, які включають реальну мовну поведінку виконавця. Вони містять не приховане (сформульоване подумки) питання, а його пряму вербальну форму, що помітно підсилює ознаки діалогічного спілкування людини з міфічним віщуном. Адресатами подібних призивів могли виступати як самі «сужені» або посередники в віщуванні (тварини, птахи, комахи, ворожильні предмети), так і міфічні істоти (персонажі нечистої сили і культу християнських святих). Однак головною функцією веобальних формул в віщуваннях було не стільки висловлювання питання, прохання, побажання показати майбутнє, скільки сам факт окликання, визивання на зв`язок партнера по комунікації. Репліка того, хто ворожить тут виступала перш за все в ролі звукового сигналу, що провокує відповідний відклик. Тому в ворожильних наговорах так часто використовувались вигуки, заклики, аукання [4; c. 254].

Висновки

Отже, автор окреслив мету даної роботи як дослідження питання проблеми взаємин міфологічних персонажів з людьми в рамках української народної демонології. Застосовуючи методи класифікації демонологічних персонажів, запропоновані Л.Н. Виноградовою [4], автор прийшов до висновків, що різні форми встановлення контактів людини з міфологічними персонажами та засоби запобігання цих контактів базуються на таких ідеологічних установках, виходячи з яких, людина визнає за міфологічними персонажами право проникати в земний світ (і в житловий простір людей) в суворо встановлений час, а також право контролювати правильність дій людини і цей період [1; c. 332]. В свою чергу, після закінчення цього часу людина вважає необхідним виганяти з людського простору духів, що затримались на землі після встановленого строку. Залежність поведінки нечистої сили від конкретних календарних періодів проявляється в мотивах приходу міфологічного персонажу (поява його на землі або посилення його шкідницьких властивостей) і зникнення (або втрати шкідливої та чаклунської сили). З ідеєю «приходу» співвідносяться такі найбільш популярні мотиви: в конкретні дні і на свята персонажі нечистої сили з`являються серед людей, прокидаються після зимової сплячки, заволодівають земним простором, проникають в будинки і господарчі будівлі, шкодять людям, зустрічаються на їх шляху, лякають, справляють весілля, злітаються на спільні збори тощо, а з ідеєю «зникнення» - наступні: духи ідуть «на свої місця», провалюються під землю, топляться, засинають на зиму, «завмирають», перестають шкодити, втрачають свої шкідливі властивості [23; c. 88]. Відповідно, в першій групі текстів поведінка людини визначається стратегією захисту від міфологічних персонажів (обереги, охоронні дії), обов`язкового дотримання правил поведінки, з урахуванням присутності духів в земному просторі (задобрення, пригощання духів, заборона на роботу, знаходження людини поза будинком після заходу сонця тощо). Друга ж група текстів, поєднаних ідеєю «зникнення», характеризуються мотивами, в яких відображаються інші стереотипи поведінки людей, що дозволяють собі більшу ступінь свободи в стосунках з нечистою силою: людина шукає контактів з міфологічним персонажем, намагається його побачити, розпізнати, вигнати погрозами, позбавитись його або знешкодити [25; c. 90-103].

Відгінні обряди, спрямовані на випровадження міфологічних персонажів, звичайно здійснювались на рубежі певних календарних періодів: в перший день прильоту птахів, при першому кукованні зозулі або кваканні жаб, на зіткненні старого та нового року, а також на заключному етапі святкового циклу (в останній день святок, масляної, Великого посту, великоднього або троїцького циклів). Основні акціональні форми, які осмислюються як вигнання духів, представлені в народній культурі такими повсюдно відомими ритуальними діями як: відлякування нечистої сили звуками та галасом, вимітання, викидання, винесення за межі хати і села предметів та речей, що символізували нечисту силу (сміття, солома, троїцька зелень, обрядове деревце, старі речі, одяг хворого, залишки ритуальної їжі), залякування, биття незримих міфологічних персонажів, символічне переслідування рядженого, паління вогнищ, оббризкування святою водою, виконання вербальних ритуалів, що містять формули «відгону», «погрози» тощо. Разом з тим, мотиви «запрошення міфологічного персонажу», «зустрічі», «годування», а потім «відгону», «вигнання» можуть бути відмічені і в рамках одного й того ж ритуалу [4; c. 270-276].

Таким чином, контакти людей з надприродними силами здійснюються на основі уявлень про те, що кожен з партнерів по комунікації має дотримуватись встановлених правил і виконувати свої зобов`язання по відношенню один до одного.

Список використаної літератури

1. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н., Гура А.В., Кабакова Г.И., Левкиевская Е.Е. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. — М.: Международные отношения, 1995. – T 2

2. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. - К., 1983. - 416 с.

3. Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции// Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. - М., 1986. – 88-135 с.

4. Виноградова Л.Н. «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян». - М., «Индрик». – 2000

5. Виноградова Л.Н. Человек/нечеловек в народных представлениях. Человек в контексте культуры// Славянский мир/oтв. ред. И.И. Свирида. - М., 1995

6. Виноградова Л.Н. Цветочное имя русалки: Славянские повір’я о цветении растений // Языковая и этнокультурная история Восточной Европы. – М., 1995

7. Власова М.Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. Иллюстрированный словарь. - СПб., 1995

8. Гура А.В. Ласка (Mustela nivalis) в славянских народных представлениях // Славянский и балканский фольклор. - М., 1984

9. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. - М., 1997

10. Гузій Р. Уявлення та вірування українців Карпат про персоніфіковану Смерть // Народознавчі зошити. – 1995 — №6.

11. Етнографічний збірник НТШ.- Т.31-32.- Львів, 1912

12. Єфименко О. Історія України та її народу. - К., 1991

13. Зеленин Д.К. Восточно-славянская этнография - М., 1991

14. Зеленин Д.К. Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. - М., 1995

15. Иванов П.В. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии//СХИФО, 1907 — Т. 17

16. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К., 1992

17. Левкиевская Е.Е. «Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом»// Концепт движения в языке и культуре - М., 1996

18. Милорадович В.П. Заметки о малорусской демонологии // Киевская старина. 1899. № 8—9

19. Милорадович В.П. Українська відьма: Нариси з укр. демонології /Упоряд., пер., передм. О.Таланчук. - К.: Веселка, 1993

20. Moszyсski K. Kultura ludowa Sіowian. - W., 1967

21. Moszyсski K. Zwyczaje swiкtojaсskie na Zachodnim Polesiu. -W., 1929

22. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. - К., 1992

23. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М., 1975

24. Поріцька О. Українська народна демонологія у загальнослов'янському контексті (19 - поч. 20 ст.): автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук / О.А. Поріцька. – К.: б. в., 1998

25. Русские суеверия: Энциклопедический словарь /Власова М.Н. (сост.). - СПб.: Азбука-классика, 2001

26. Седакова О.А. Обрядовая терминология и структура текста: погребальный обряд восточных и южных славян. - Дис. канд. филол. наук. - М., 1983

27. Терновская О.А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор. - М., 1981

28. Українці: народні вірування, повір’я, демонологія / За ред. П.Пономарьова. – К.: Либідь, 1992

29. Франко І.Я. Людові вірування на Підгір'ю // Етногр. збірник. – Л., 1898. - Т. IV