Когда произносятся словосочетания «внерациональный опыт» или «внерациональное знание», то обыкновенному человеку чаще всего приходит на ум туманное и загадочное, но потому особо западающее в душу слово «мистика», под которой он может понимать все что угодно: и традиционные религии с их развитым культом и священными текста-ми, и разного рода оккультные трактаты и секты, и визионерский опыт йогов, и формы непосредственного постижения предмета в форме раз-ного рода интуитивных актов, и, наконец, все то, что противостоит на-учному знанию и здравому смыслу типа фантастических рассказов или невероятных событий личной биографии. В подавляющем же боль-шинстве случаев в голове человека все вышеотмеченные аспекты про-сто сливаются в некий общий иррациональный смысловой «бульон», вызывающий или инстинктивное отторжение от подобных феноменов, или, наоборот, столь же инстинктивное к ним влечение.

Учитывая нынешнюю непростую мировоззренческую ситуацию и расцвет в общественном сознании разного рода форм иррационализма, о чем речь шла в предыдущей главе, представляется необходимым об-стоятельно остановиться на различных внерациональных способнос-тях сознания и связанных с ними формах опыта. Это тем более важно, если учесть, что подобная проблематика долгое время квалифицирова-лась официальной наукой и многими философскими направлениями (особенно диаматом) как некий компендиум заблуждений или прямое шарлатанство, которые требуют интеллектуальных разоблачений, а вперспективе -- полного искоренения. Ни к каким позитивным резуль-татам такой обскурантизм не привел, и стало ясным, что непредвзятый гносеологический анализ внерационального знания полезен не только для общественного сознания, но и для самой философии.

2. Мистическое знание.

Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою ак-туальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:

а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;

б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную неочевидность и проблематичность для другого со-знания, т.е. принципиальную неинтерсубъективность мистических переживаний.

В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантов-ским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рацио-нального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос: как и посредством чего такой опьп вообще возможен?

Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Од-нако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опьп может бьпь внетеистическим и даже внерелигиозным.

Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд ав-торов выделяет помимо ее теистической и пантеистической разно-видностей также светский «этический мистицизм», когда непосредст-венно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни».

Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было да-леко не однозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно «религиозное откро-вение» и визионерско-мистический опыт.

Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистическое видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «откровение сердца», о котором речь у нас еще впереди.

Другой авторитет -- Максим Исповедник -- различает мистическое «созерцание вещей незримых» и высшее -- благодатно-сердечное пребы-вание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога3.

Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиоз-ной) и «вульгарной» (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средне-вековья».

ПА Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит «без-благодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через приз-му "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам».

Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделе-ны крупные поэты -- Данте, У. Блейк, М.Ю. Лермонтов, У. Уитмен, Д. Андреев, а также духовидцы-визионеры -- Э. Сведенборг или Ванга.

Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и досту-пен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистичес-кого созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может бьпь связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредст-венно открьпься иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с прадж-ня-интуицией; иногда -- с яркими и трагическими картинами при-ближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Вин-чи или в сновидениях К. Г. Юнга накануне Первой мировой войны2. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к ка-ким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приот-крывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Со-фии-Премудрости Божией B.C. Соловьевым, воспетое в его поэме «Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы нанизываются на еди-ную нить смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.

Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). По-этому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.

Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических пере-живаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и пото-му оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «рационалистически-механистической безвкусицы», по точному вы-ражению С.Н. Булгакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера.

3. Религиозное знание.

Религию как особый тип духовного опыта не следует идентифициро-вать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об-щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми дейст-виями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога -- ни личного, ни безличного.

Религиозное знаниеуже по самой этимологии слова (отлат. religio -- связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравствен-ное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеу строения. Дейст -венная живая связь с высшим -- вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает не-сколько ее атрибутивных характеристик.

Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и беско-нечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший про-светление личными усилиями и несущий весть страждущему человече-ству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих наро-дов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.

Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда пред-стают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармонично-го и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художест-венные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические по-вествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном открове-нии (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Свя-щенное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному ав-торитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духов-ный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, ме-ра личного духовного совершенства (прежде всего нравственное со-держание мыслей и поступков) определяет и степень глубины про-никновения в религиозное содержание. С этих позиций ясно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что ре-лигиозные символы той или иной религии могут бьпь непонятными для непосвященных -- эзотеричными.

В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», -- говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму хри-стианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Богаживаго не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор., 3,3).

Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание, которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом. Такая мудрая вера -- это ни в коем случае не де-фицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напро-тив, это совершенно объективное для личности знание, как бы влива-ющееся в открытые вены ее сердца (откровение), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наи-более серьезные богословы и религиозные фдлософы.

Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие на-чала бытия1. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что «если достиг-нешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение». О том, что под-линное духовное откровение о высшем, а соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца -- его окультуривание в подлинном смысле этого слова), говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Панама, и Б. Паскаль, и ПА Флоренский, и Л. П. Вышеславцев, и ИА. Ильин в своих многочисленных работах.

Особое место учение о сердце занимает в учении Ани-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в под-линной, а не превращенной форме ее существования: «Вера есть осо-знание истины, испытанной Огнем сердца».

Соответственно, подлинно верующим можно признать только та-кого человека, который не просто знает канонические тексты и доб-росовестно отправляет религиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседневными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу. Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа Х\Ш--ХГХ вв. митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры страш-ныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но вну-тренне углубить ее в сердце (вьщелено нами. --Авт.), и существенны-ми плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея».

Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойствен-ное традиции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении. В качестве фактического обоснования дан-ного тезиса укажем на ту огромную позитивную культурно-социаль-ную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди «великого сердца и мудрости» -- Сергий Радонежский и Серафим Са-ровский. Ихжизнь сама превратилась в религиозный символ правед-ного и гармоничного жизнеустроения, в тот, уже сбывшийся в истории идеал, с которым может со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь человек.

Показательно, что религиозное откровение, переставшее апелли-ровать к человеческому сердцу и необходимости каждодневного прак-тического подтверждения веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа (например, философии или науке), всегда обрекается на принятие путем «слепой веры», а ее первоначаль-но «живые» символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую об-рядность. Такая вера религиозной и творческой верой бьпь перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае пре-вращаясь в идеологический государственный институт.

С этих позиций религиозно-культурным человеком-творцом -- сколь бы парадоксально это ни звучало -- может бьпь назван и атеист, не верующий в Бога, но у которого есть высокие духовные святыни и идеалы, в которые он верует всем сердцем и с которыми сверяет свои жизненные поступки. Воин, павший за Родину; учительница, посвя-тившая жизнь воспитанию детей и личным примером заложившая в них основы нравственного существования; ученый, вдохновенно стремящийся к истине и искренне радующийся успехам своих коллег и учеников; политик, бескорыстно и жертвенно служащий интересам своего народа; человек, утверждающий добрые и сердечные отноше-ния дома и в рабочем коллективе, -- все они, даже являясь атеистами и воинствующими материалистами, тем не менее оказываются свое-образными, но все же религиозными людьми.

И наоборот: какое отношение к религии и вере имеет преступник, регулярно ходящий в храм и ставящий Богу свечку, чтобы замолить свои грехи? Или церковный батюшка, публично призывающий паст-ву блюсти нравственные заповеди Христа, а сам втихую предающий-ся разврату или стяжательству?

Это заставляет нас обратиться еще к одной и, бьпь может, важней-шей форме внерационального знания, которое может бьпь названо экзистенциально-жизнеустроительным и которому мы уделим особое внимание.

4. Экзистенциапьно-жизнеустроительное знание.

Для того чтобы разобраться в природе этого вида знания, целесообраз-но вернуться к анализу системообразующей «оси» сознания. Там ос-новное внимание было уделено структурной характеристике основных этапов самосознания (телесному, социальному и нравственному «Я»); здесь же мы сосредоточимся на экзистенциально-процессуальных ас-пектах становления этой «оси» и особенно на ключевой «точке» в ду-ховном развитии личности, которая была названа нравственным «Я».

Прежде всего отметим, что процесс жизнеустроения никогда не осу-ществляется актами «чистого сознания», напротив -- и это великолеп-но показал в своей неоконченной работе М.М. Бахтин, -- он всегда разворачивается «в» и «через» конкретный жизненный поступок, каж-дый раз единственный и неповторимый, связанный с уникальным со-бытием в мире. «Ось» жизнеустроения и самосознания представляет собой «сплошное поступление», по М.М. Бахтину, как бы восходящую (или нисходящую) «лестницу», состоящую из волевых поступков-сту-пеней, формирующих вполне определенный личный облик человека.

Еще Гегель заметил в «Науке логики», что сущность есть «прошлое бытия»; впоследствии Ж.П. Сартр будет вполне обоснованно доказы-вать, что сущностные черты человека -- всегда плод его прошлых свободных актов самоопределения. Отметим лишь, что, по нашему мне-нию, личность не строит себя из ничего, и человек, по удачному выра-жению С.Л. Франка, «не есть своевольный хозяин собственной жиз-ни». В нем всегда есть внутреннее глубинное «Я», включающее и его основные способности, и ценностные приоритеты, задающие общий вектор его жизнеустроения. Другое дело, что эти способности и при-оритеты проявляются, шлифуются и преумножаются (или бездарно растрачиваются), действительно, лишь в неповторимых актах свобод-ного экзистенциального выбора.

Тот же Бахтин убедительно разъясняет, что к поступку, с одной сто-роны, не могут бьпь отнесены лишь наши физические действия в ми-ре. Любой внутренний акт и состояние сознания -- уже неповтори-мый свершившийся поступок, который мы не в силах ни отменить, ни изменить. С другой стороны, у культурного человека-творца всегда возникает соблазн отождествить жизненный поступок с каким-то предметно-смысловым результатом своей деятельности: художест-венным творением, научной теорией и т.д.

«Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения», -- замечает М.М. Бахтин и кате-горически протестует против того, чтобы сводить живую по-ступаю-щую деятельность «Я» к его культурно-смысловому рациональному творчеству, неважно -- логико-понятийному или гуманитарному. «Все содержательно-смысловое бьпие, -- замечает далее выдающийся оте-чественный мыслитель, -- как некоторая содержательная определен-ность, ценность, как... истина, добро, красота и пр. -- все это только возможности, которые могут стать действительностью только в по-ступке... Изнутри самого смыслового содержания невозможен пере-ход из возможности в единственную действительность».

По нашему мнению, эту глубокую мысль отечественного мыслите-ля можно расшифровать следующим образом: процесс личностного жизнеустроения есть особый интегральный тип деятельности и осо-бый (рационалъно-внерационалъный) тип знания, несводимый ни к по-нятийной , ни к гуманитарной разновидностям рационального позна-ния, ни к внерациональному знанию, хотя он с ними связан и через них зачастую реализуется.

Когда мы произносим слово «личность», то имеем в виду не столь-ко знания, которые она приобрела посредством ratio или intuitio, сколько то, как она реализует их в искусстве, в профессиональной, деятельности, при нравственной оценке или в социально-политической деятельности. Все это важно, но самое-то главное -- какими индиви-дуальными качествами эта личность обладает. Жизнеустроение -- это процесс построения себя в мире через стяжание (и, естественно, познание) одних и избавление от других привычек, черт характера, эмоциональныхреакций и т.д. Недаром в педагогике процесс воспитания от-личают от содержательного образования.

Ясно, что процесс жизнеустроения может бьпь направляемым из-вне на уровне телесного «Я», может носить хаотичный или сугубо соци-ально ориентированный характер (в случае, когда мы имеем дело с со-циальным «Я»), и лишь на уровне нравственного «Я» он приобретает сознательно-целевой характер, связанный со стяжанием положитель-ных качеств и состояний сознания (честность, спокойствие, мужество и т.д.) и избавлением от отрицательных качеств (малодушие, сомнение, раздражительность и т.д.). Почему с появления нравственного «Я» можно начинать отсчет сознательного жизнеустроения личности?

Во-первых, у нее появляется высокий нравственный жизненный идеал, с которым она со-вестно сверяет и соизмеряет свои поступки. Отсюда такое почитание понятия Учителя в восточной традиции.

Во-вторых, на этом этапе возникает «доминанта другого», по вы-ражению АА Ухтомского, в отношениях с которым можно только ис-тинно и бескорыстно бьпь, а не казаться, хотя бы для того, чтобы бьпь честным в отношении самого себя.

В-третьих, здесь практически проявляется как раз та способность, которую мы выше назвали разумом сердца.

Это совсем не означает, что в бытии нравственного «Я» не задейст-вован логический и гуманитарный разум, однако именно сердце дает ту жизненную мудрость, которая позволяет принять верное решение в уникальной жизненной ситуации, не имеющей аналогов и прецеден-тов в биографии личности. «Сердце вещует», «мне сердце подсказыва-ет», «что-то на сердце неспокойно», «послушай свое сердце» -- подоб-ные выражения естественного языка, которыми переполнена наша повседневная жизнь и которые мы склонны не замечать в своей раци-оналистической гордыне, на самом деле очень тонко и точно фикси-руют нашу глубинную способность мудро и сердечно по-ступать в мире и строить самих себя. Можно сказать и иначе: тот же познава-тельный орган, который дает нам знание о высшем в актах религиозной веры, он же помогает воплощать познанные ценности в конкретных по-ступках земного жизнеустроения.

Ряд современных медицинских и психологических фактов застав-ляет вполне серьезно отнестись к тезису о краеугольном значении сердца в познании и самопознании. Дело в том, что сердце является не только важнейшим физиологическим органом, но и центром пси-хоэмоциональной жизни личности. Более того, накапливается все больше статистического материала, свидетельствующего, что человек с пересаженным сердцем приобретает черты донора, сердце которого ему пересадили. Так что древний взгляд на сердце, как на онтологиче-ский центр личности и важнейший орган познавательной деятельно-сти, заслуживает самого пристального внимания современной науки и философии.

Знаменательно, что можно бьпь изощренным интеллектуалом, прекрасно рассуждать о природе добра и зла, даже обладать даром тонкой оценки своих и чужих поступков «задним числом», но при этом совершать недостойные действия, сомневаться и ошибаться в актах жизненного выбора. Можно бьпь выдающимся гуманитарным творцом, иметь в сознании вроде бы твердые жизненные идеалы, но параллельно бьпь черствым и бессердечным человеком и никак прак-тически не преобразовывать себя. И наоборот: можно ничего не со-здавать в культурно-смысловом плане, ничего не читать по пробле-мам добра и зла (даже вообще не уметь читать), но при этом бьпь подлинно нравственно-жизнеустрояющимся человеком, обладаю-щим развитым разумом сердца, как солженицынская Матрена. Не случайно задача «очищения» и «просветления» сердца рассматривает-ся в исихастской православной практике как важнейшее средство «духовного делания». «Житие умное есть дело сердца», -- писал в этой связи выдающийся христианский мудрец и праведник Исаак Сирин.

Литература

1. Агни-Йога. Мир огненный. Т. 1. Новосибирск, 1991.

2. Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М., 1987.

3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

4. Налчаджан А.А. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания (интуиция в процессе научного творчества). М., 1972.

5. Судзуки Д. Т. Лекции по дзэн-буддизму. М., 1990.

6. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.