Смутная догадка о диалектическом движении мира от низшего к высшему появляется и в «Игре шара»: «Сила элементов скрыта в хаосе, в силе развития скрывается чувственная, а в ней -- воображающая сила, а в ней -- логическая или сила рассудка, в силе рассудка -- сила понимания, в силе понимания -- духовно видящая, и в духовно видящей -- сила сил, т. е. единство» (20, II, 235). Еще отчетливее идея поступательного движения выражена в гносеологии философа, где он приписывает человеку способность бесконечного познавания мира.

Итак, и рассмотрение Кузанцем проблемы иерархии неотделимо от пантеистической тенденции. Мир для него -- многообразное, но вместе с тем единое целое. Неподвижная лестница бытия опрокинута; подорвано одно из основных понятий католическо-церковного мировоззрения.

4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ

4.1 Бесконечность мира во времени и пространстве

Определеннее всего черты нового мировоззрения проявились в учении Кузанца о вселенной, представления о которой в его философии подвергаются самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд, где «перводвигатель» отождествляется с богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире.

Идея сотворения мира отсутствовала в античной философии. Мысль о сотворении мира богом, принятая христианством, обосновывалась уже первыми отцами церкви. Августин утверждал, что в мире нет ничего божественного в силу ее творения из ничего. В дальнейшем эта идея сотворения «nihilo»становится господствующей в богословско-философских системах средневековья. Она стала основой христианских представлений о ничтожности и бренности земного мира. Однако целый ряд философов средневековья высказывали идею вечности и несотворенности мира, чаще всего в форме утверждения о «совечности» мира богу. Эти мыслители по существу материалистически решали основной вопрос философии. Ф. Энгельс писал, что в средние века основной вопрос философии на зло церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или существует от века?

Вечность и несотворенность мира во времени признавалась немногими философами и осуждалась церковью, среди них были и те философы, в творчестве которых преобладала пантеистическая тенденция. Пантеизм логически связан с идеей совечности мира богу, так как бог и мир в представлении пантеиста максимально сближены.

Кузанский продолжает прогрессивную линию философии эпохи феодализма. Он осмеливается, правда с оговорками, усомниться в истинности библейского учения. И эта осторожность выразилась в обилии богословских рассуждений, в запутанности фраз, в иносказаниях. Доказательства, не выходящие из рамок догмы, неожиданно приводят к смелым и необычным выводам. В сочинении «Об игре шара» он пишет вслед за Августином, что время имело начало в боге. Но что есть бог, как не вечность? Следовательно, мир имел начало в вечности. И вот итог этих рассуждений: «Время, следовательно, называют вечным, ибо оно истекает из вечности, так же и мир вечен, ибо он существует из вечности, не из времени» (20, I, 212). И здесь же: «Ведь мир не имел начала во времени» -- «Mundus enim non incocpit in tempore».

Косвенное отрицание христианского представления о сотворении мира из ничего заключено и в учении Кузанца о возможности и действительности, материи и боге. Христианские теологи восприняли аристотелевское учение о материи как возможности в противоположность богу -- чистой актуальности (actus purus). Аристотель, однако, был переделан применительно к идеям христианского креационизма: материя, пассивная возможность, утеряла свойство вечности и была превращена ни во что, небытие; она не могла существовать без формы. Некоторые философы средних веков пытались отойти от этой общепринятой точки зрения и приписывали материи актуальное бытие, независимое от формы. Свой вклад в разрушение установившихся христианских взглядов сделали и средневековые мистики, придерживавшиеся, как правило, идей отрицательного богословия. В соответствии с этими идеями мистики приписывали богу свойство небытия, подразумевая тем самым относительность свойств, приписываемых богу и материи: богу приписывается свойство, которым, по учению католической теологии, обладает материя. Идея относительности понятий медленно, но верно разрушает казавшиеся незыблемыми догмы церкви.

Кузанец усугубляет относительность понятий, характеризующих бога и материю: он приписывает богу то свойства бытия, то небытия, то совпадение этих свойств. Бог выступает не только как чистая актуальность, но и как абсолютная возможность (1, II, VIII); в бесконечности абсолюта возможность и действительность совпадают. Мы сталкиваемся здесь с диалектическим развитием учения Аристотеля о возможности и действительности: в бесконечном абсолюте стирается грань между возможностью и действительностью. Материя же характеризуется философом как «ограниченная возможность». Тем самым намечается тенденция к сближению бога и материи -- ведь обоим приписывается одно свойство -- возможность.

Свои представления о возможности Кузанец развивает в трактате «О бытии-возможности», посвященном рассмотрению абсолюта в качестве «Бытия- возможности»--«Possest». Это своеобразное понятие образовано из двух слои («posse» -- мочь и «esse» -- быть) и обозначает совпадение противоположностей -- возможности и действительности. «Possest» заключает в себе все, что существует: «В самом дело, если не существует возможность бытия, то ничего не существует. А если она существует, то все то, что есть, существует в ней, и за ее пределами нет ничего. Следовательно, все, что произошло, по необходимости, существовало в ней от вечности» (4, 299).

В работе «Об охоте за мудростью» философ различает троякую возможность: возможность творения (posse facere), становления (posse fieri) и ставшую возможность (posse factum), соответственно бог, материя и мир ставших вещей. Кузанец не противопоставляет эти три понятия, хотя различает их. Он приписывает им одно общее свойство: все три понятия -- бог, материя и мир, -- прежде всего суть возможность. Мысль об однородности всех трех понятий выражена здесь достаточно ясно. Допуская традиционный взгляд на материю как сотворенную богом, Николай, однако, не считает ее ничем. «Бесконечная возможность, или материя» (20, I, 218), «не есть совершенно ничто, ибо ничто не становится из ничего» (20, II, 238). «Материя не уничтожается и не обращается совершенно в ничто» (5, 26).

В «Охоте за мудростью» Кузанец приходит к выводу, что материя (posse fieri) вечна (perpetuum) и никогда не станет ничем (non annihilnbilur) (13,XXXIX), т. е. признает неуничтожимость материи. И другое положение, логически связанное с принципом неуничтожимости материи,-- утверждение идеи безначальности материи. Рассматривая соотношение возможности творить, становиться и стать, Кузанец приходит к неожиданному выводу: «как ничто не предшествовало возможности творения, так ничто не предшествовало возможности становления». Обоснование этого положения является богословским и не дает повода для обвинения осторожного кардинала в ереси. Само наличие системы богословских доказательств, предшествующих выводам о неуничтожимости и безначалыюсти материи, убеждает в том, что эти выводы не случайны, ибо доказываются. Вместе с тем это свидетельствует о той свободе, с которой философ обращается с богословским материалом, в котором скрываются иногда отнюдь не ортодоксальные мысли.

Кузанец наряду с понятием «Posse facere» употребляет понятие «Posse» («Возможность»). Оно вытесняет все другие определения абсолюта в «Компендиуме» («Posse Ipsum» -- «Сама Возможность»); в последней работе «О вершине созерцания» «Posse» является кратчайшим и вместе с тем всеохватывающим обозначением божественной сущности. В отличие от «Possest» это чистая возможность; теперь Кузанец рассматривает ее как предшествующую бытию-возможности. Он характеризует «Posse» как сущность «чтойность» (quidditas) бытия, жизни и познания: «Возможность есть чтойность и первоначальная сущность всего, в могуществе которой охватывается как то, что есть, так и то, чего нет» (22, 64). Развертывание, с этой точки зрения, есть не что иное, как актуализирование «Posse». Эти рассуждения связаны с пантеизмом: если «Posse» -- все, что может существовать, следовательно, она есть также и мир, ибо мир тоже есть то, что может существовать. Кузанец неоднократно подчеркивает появление «Posse» в мире: «Поистине, ее найти легче всего. Какой мальчик или юноша не знает самой возможности, ведь каждый говорит, что он может есть, бегать, или разговаривать» (22, 63). Надо ли доказывать, что божественная возможность здесь предельно приближена к возможности, присущей миру. Кузанец говорит о том, что «все вещи суть не что иное, как обнаружение самой возможности» (22, 72). Бог и мир в основе своей идентичны -- вот содержание этих высказываний. Приводимое при этом сравнение подкрепляет этот вывод: бога философ уподобляет свету, мир вещей -- цвету, в основе которого лежит свет. Но не обладают ли свет и цвет одной природой?

Итак, в понятии «Posse» содержится идея сущностей общности между богом и миром; утверждение о том, что мир есть проявление бога, может быть понято только в рамках пантеизма и неотделимо от мысли о безначальности и бесконечности времени.

Как и решение проблемы бесконечности мира во времени, принципиальное решение проблемы бесконечности мира в пространстве в эпоху феодализма уже предполагает пантеистическую трактовку природы.

Исходя из теологического положения о том, что «творение было создано наиболее возможно похожим на бога» (1, II, II), Кузанец указывает на черты, роднящие мир с абсолютом. И это черты -- не второстепенные, а существенные. Бог представляет собой единство, но мир также един, хотя «его единство ограничено множеством» (1, II, IV). Противоположности совпадают как в боге, так и во вселенной (1, П, IV). Бог является «всем во всем», но и вселенная пребывает во всех вещах (1, II, III). Бога Кузанец называет максимумом, но вселенная тоже получает название максимума, хотя и ограниченного, в отличие or абсолютного максимума. И, наконец, вселенная оказывается подобием бесконечного абсолюта. Тем самым Николай одним из первых философов Возрождения поднимает природу до уровня божества.

В конечном итоге получается, что бог отличается от вселенной лишь тем, что бытие вселенной конкретизируется в вещах, в то время как бог мыслится как абстракция, не имеющая значения в деле познания природы.

Кузанец полагает, что простой абсолютный максимум, единый и актуально бесконечный, скрывающийся в вещах как их сущность, не может быть постигнут сам по себе конечным человеческим умом. Но его можно познать через посредство вселенной. Тем самым Кузанец привлекает внимание современников к изучению многообразной вселенной, обладающей основными свойствами абсолюта. «Бог... пребывает во всех вещах благодаря посредничеству вселенной и мы можем представить, каким образом множественность вещей пребывает и боге, благодаря посредничеству единой вселенной» (1, II, IV).

Отличие бога и вселенной Кузанец видит в том, что бог являет собой «абсолютный максимум», в то время как мир представляется как «ограниченный максимум», «ограниченное единство». Но эту «ограниченность» («contractio») вселенной не следует понимать как наличие предела, границы мира, рассматриваемого как единое целое. Мир является «ограниченным максимумом» потому, что он ограничивается в вещах, в том и этом, потому, что он принимает конкретные очертания, состоит из конечных, «ограниченных» вещей. Мир представляется Кузанцу как конкретизация бесконечного единства, проявление абсолютного единства во множестве и разнообразии. Собственно, это один из аспектов решения философом проблемы генезиса вселенной: проблема происхождения мира решается и посредством учения об ограничении абсолютного максимума. «Сам он (мир), будучи ограниченным, или наглядным, конкретным, воспринимает от абсолютного всё, что он есть, и подражает, насколько может, ибо он--максимум, абсолютному максимуму. То, что нам стало известно из первой книги об абсолютном максимуме, и все то, что ему присуще как абсолютному абсолютным образом и в максимальной степени, мы утверждаем, присуще ограниченным образом и ограниченному максимуму» (1, II , IV).

Фактически ограниченный максимум оказывается гораздо богаче и содержательнее абсолютного максимума, этой по существу бессодержательной абстракции: он многообразен, конкретен и вместе с тем един. Вселенная-максимум не есть некое сущее наряду с совокупностью вещей, не оторвана от них и действительна только в них. Вместе с тем она не есть и собирательное понятие для обозначения совокупности существующих вещей; мир -- «единство многого». И это «единство многого» оказывается бесконечным!

Читая первую часть фразы по II главе второй книги «Ученого незнания», можно подумать, что он отвергает идею бесконечности мира («я так как наш мир не бесконечен...»), но далее следует: «...все же нельзя считать его конечным, потому что он не имеет границ, между которыми заключен».

Отсюда следует, что бесконечность мира Николай понимал как безграничность, возможность бесконечного выхода за пределы каждой данной границы; это как бы конечность, постоянно преодолевающая свои пределы -- indefinitum (sine termino). Подобное понимание бесконечности роднит Кузанца с античными материалистами, учившими о беспредельности вселенной. Вместе с тем оно указывает на один из источников учения философа о бесконечности мира.

Доказывая идею бесконечности мира, Кузанец сочетает богословские доводы с соображениями древних материалистов, полагавших, что допущение конечности мира является логически противоречивым. «Мир не имеет окружности, ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец и сам был бы завершен в отношении чего-то другого. Тогда вне мира было бы нечто другое и еще некая связь, но все это не представляет ничего истинного» (1, II, XI).

О влиянии античного материализма на формирование учения Кузанца о бесконечности мира свидетельствует также определенное преломление в мировоззрении философа атомистического учения древности. Последнее служило древним материалистам обоснованием идеи бесконечности мира.

Атомистические воззрения философа не были материалистическими. Сущностью, основой материального атома он считал непротяженную, неколичественную, единственную точку -- бога, которая развертывается во множество материальных атомов: «Во множестве атомов, и отдельных и объединенных, и связанных, существует не что иное, как точка...» (2, IX).

Вполне вероятно, что учение материалистов-атомистов о бесконечной вселенной, в которой нет ни верха, ни низа, ни середины, ни края, было одним из каналов, влившихся в представления Кузанца о бесконечной вселенной, у которой нет ни центра, ни края, ни окружности.

4.2 Центр - всюду, а окружность - нигде

В учении Кузанца о бесконечности нашли свое отражение и неоплатоновско-мистические представления. Плотин, основатель неоплатонизма, лишил материальный мир бесконечности, полагая, что последняя присуща лишь духу и образовал понятие «бесконечного духовного шара», «центр которого находится всюду, а окружность нигде». По-видимому, при этом он слил в единое понятие представление Аристотеля о боге, находящемся на «краю вселенной», вне сферы подлунного мира, и представления Платона о «самом внутреннем центре», в котором находится душа. Геометрическая символика бесконечного божества, «центр которого повсюду, а окружность нигде», была затем усвоена мистицизмом средневековья, в частности, она встречается у Эриугены, Эккарта. Большое место она занимала и в творчестве Кузанца и Бруно, перейдя затем в философские системы нового времени -- Лейбница, Шеллинга, немецкой романтической школы.

В средние века бесконечность приписывалась только абсолюту, вынесенному за пределы земного мира. Теологи противопоставляли бесконечного бога конечным вещам. Признание бесконечности материального мира привело бы к принятию существования «второго бога». Отказаться вообще от понятия бесконечности теологи не могли, ибо понятие бесконечного бога составляло одну из основ теологии. Теология исключала возможность бесконечно большого тела, не исключая возможности нематериального бесконечного. Дуне Скот, разработавший понятие актуальной бесконечности, присущей богу, полагал, что понятие бесконечного вместе с тем не противоречит понятию материального бытия; тем самым он подготавливал идею возможности существования бесконечной материи и вселенной.

Одной из тенденций в противоречивом творчестве Кузанского было традиционное противопоставление бесконечного бога конечным вещам: «Если рассматривать вещи без него, они -- ничто, как число без единства. Если рассматривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют. Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто» (1, II, III). Следы такого подхода обнаруживаются в различении актуальной, отрицательной бесконечности бога, от потенциальной бесконечности мира (40, 51).

Актуальная абсолютная бесконечность в применении к богу это вневременная и внепространственная бесконечность, не играющая по существу никакой роли в познании. Между тем то, что Николай называет потенциальной бесконечностью, имеет все признаки действительной бесконечности: вселенная -- универсум, по Кузанцу, лишена предела и бесконечна по своим свойствам. Опираясь на принцип совпадения противоположностей, он отрицает наличие во вселенной какого-либо центра и окружности. В безграничной вселенной совпадают центр и окружность, поэтому вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде.

Понимание Кузанцем бесконечного мира гораздо более диалектично, чем понимание бесконечного бога. Бесконечный универсум состоит из конечных вещей. Он считает несовместимым с логической точки зрения сочетание истинной, актуальной бесконечности с конечностью, ограниченностью. В том, что бесконечный мир состоит из конечных вещей, Николай видел недостаточное его совершенство. Верно уловив диалектическое противоречие в понятии бесконечности, Кузанец не смог принять и правильно разрешить его.

Между тем «бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Противоречием является уже то, что бесконечность должна слагаться из одних только конечных величин, а между тем это именно так» (35, 51). Собственно, бесконечность реального мира потому и существует, что складывается из конечных величин. «Именно потому, что бесконечность есть противоречие, она представляет собой бесконечность, без конца развертывающийся во времени и пространстве процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности»,-- говорит Энгельс (27, 51).

Уничтожить это противоречие, сделать понятие бесконечности завершенным и совершенным Кузанец пытается посредством введения понятия непротиворечивой неподвижной актуальной бесконечности абсолюта, которая не может складываться из конечных вещей. «Всякая часть бесконечного бесконечна» (1, I, XIV), пишет он, считая, что в боге противоположность конечного и бесконечного, совпадая, становится неразличимой. Но тем самым статичная актуальная бесконечность превращается в бессодержательную абстракцию, которая ни в какой степени не способствует познанию реального мира. Кузанец сам понимает это: недаром он говорит о неспособности разума понять эту непротиворечивую бесконечность и привлекает на помощь мистическую интуицию.

Рассуждения Кузанца о бесконечности абсолюта содержат глубокую диалектическую идею: бесконечность не есть просто безграничность, но и бесконечное многообразие свойств вещей. Он часто высказывает мысль о том, что «бесконечность есть адекватная мера конечных вещей» (5, 32), угадывая неисчерпаемость свойств материи. Принцип «все во всем» подтверждает эту идею: каждая конечная вещь является целым миром, в котором отражается вселенная, каждая вещь своим способом отражает бесконечность бытия. В особенности это относится к высшей ступени развития природы -- человеку, которого Кузанец называет микрокосмосом. Впоследствии учение о том, что каждая частица вселенной отражает всю многообразную вселенную, было воспринято и развито Лейбницем.

Итак, бесконечность вселенной Николай понимает и как безграничность, беспредельность ее, и как неисчерпаемость свойств каждой ее части.

Для XV--XVI вв. большее значение имел именно первый аспект понятия бесконечности вселенной, который явился острым оружием в борьбе против теологических представлений о мире. Идея бесконечной вселенной, центр которой повсюду, а окружность нигде, взрывала господствовавшее веками и казавшееся незыблемым аристотелевско-птоломеевское учение о геоцентрической системе мира. Это учение служило обоснованием основных идей христианства -- креационизма и искупления. Мир конечен, Земля неподвижна и является центром мира -- вот вывод аристотелевско-птоломеевской системы, превращенный церковью в незыблемую догму.

Освобождение естествознания от пут теологии началось через сотню лет после Кузанца с появления книги Коперника «Об обращении небесных сфер», где он высказал и математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Но у Коперника были предшественники, и самым глубоким из них был, Кузанский, который в определенном смысле видел дальше и шире Коперника. По-видимому, не случайно Бруно упоминает имена этих мыслителей рядом: «Боже милостивый, а кто может сравниться с Кузанцем, который тем меньшему числу людей доступен, чем более сам велик? Если бы облачение священника не запятнало его гения, то неужели я не признал бы его равным Пифагору и даже значительно превосходящим его? Как вы расцениваете Коперника, который был не только математиком, но что еще выше -- и физиком? В этих двух головах заключалось больше понимания, чем в Аристотеле и всех перипатетиках вместе взятых со всеми их размышлениями о природе» (38, 116--117).

В представлении Кузанца Земля не является неподвижным центром; она, подобно другим небесным светилам, находится в состоянии движения: «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется» (1, II, XII).

Существует несомненная связь между идеей отсутствия стабильного центра во Вселенной и идеей движения Земли в пространстве. Эта связь была понята Кузанцем: «Земля не могущая быть центром, не может быть абсолютно лишена движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение» (1, II, XI). Правда, для доказательства движения Земли он привлек богословские аргументы: Земля должна двигаться, в противном случае, ей было бы присуще абсолютное, т. е. абсолютный покой; но последнее свойственно лишь абсолюту. Однако привлечение богословских доводов еще не является свидетельством теологического источника этой идеи. Вероятно, Кузанец исходил как из соображений предшествовавших мыслителей, так и из естественнонаучных достижений своего времени.

В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли он привлекает и открытую им идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем, которая была одним из аргументов Галилея при защите им гелиоцентрической системы Коперника. Примерно такую же роль она играет и у Николая, с той лишь разницей, что последний отрицает неподвижность и центральное положение Солнца. «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется, ибо мы ощущаем движение лишь по сравнению с неподвижной точкой» (1, II, ХП). Тем самым вносится новый момент в понимание движения: движение можно познать лишь в результате сравнения движущегося предмета с неподвижной точкой. Положение о движении Земли основывалось также на идее универсального движения во вселенной, развитой Николаем. Вселенная Кузанца динамична; она буквально пронизана движением, переходами из одного состояния в другое.

Факт движения в мире признавался всеми средневековыми философами и теологами. Однако еще со времен Платона движение, наблюдаемое в мире, по мнению идеалистов, отнюдь не являлось признаком совершенства мира. Наличие движения, изменения в мире служило признаком несовершенства земного бытия и связывалось с идеей тленности, бренности всего земного и человеческого. Это явилось одной из причин того, что во времена безраздельного господства теологии в огромных системах схоластов почти не находилось места философскому исследованию природы движения и движения в природе.

С Кузанца, собственно, начинается реабилитация движения, хотя в соответствии с традицией он нередко противопоставляет неподвижному абсолюту полную движения вселенную. Однако пантеистическая тенденция, выраженная в учении о свертывании и развертывании, придает движению иной смысл, чем тот, который придавала ему теология. Божественный абсолют, находящийся в состоянии абсолютного покоя, развертывает движение из себя; это подразумевает потенциально наличие движения в абсолюте. Кроме того, принцип совпадения противоположностей обосновывает факт совпадения в абсолюте покоя и движения. Так или иначе, абсолюту присущ не только покой (хотя покои, согласно философу, абсолютен), но и движение. «Так, покой есть единство, он заключает в себе движение, которое является лишь рядом моментов покоя... Так, движение есть развертывание покоя» (1, II, III). Фактически оказывается, что движение и покой в различной мере присущи как миру, так и абсолюту. Движение в мире заключает в себе покой («является рядом моментов покоя»); а покой абсолюта -- движение. Собственно, Кузанец приписывает состояние покоя не только абсолюту, но и вселенной в целом; как единое вселенная неподвижна, движутся лишь части. Эта идея впоследствии будет воспринята Бруно, а затем Спинозой, полагавшими, что субстанция неподвижна и неизменна как целое, но тела в ней изменяются бесконечно многообразными способами.

Все эти рассуждения настолько приближают движущийся мир к абсолюту, что движение теряет признак несовершенства; оно должно отныне стать объектом серьезного философского исследования.

В духе традиций своего времени, привыкшего изъясняться богословским языком, Николаи приписывает вселенной троичность (в чем она, опять-таки, уподобляется абсолюту). Конкретное бытие, вселенная, есть не что иное, как материя (возможность), форма (действительность) и их связь. На первый взгляд, это пересказ Аристотеля, на самом же деле здесь нечто иное. В понимании Кузанца, материя, рассматриваемая в «Ученом незнании» как возможность, не пассивно воспринимает форму, а, стремясь к ней, уподобляется по своей активности самой форме: «В то время, как возможность поднимается, чтобы стать в действительности, форма нисходит, чтобы завершить и положить конец возможности. И так-то из подъема и падения рождается движение, которое связывает их» (1, II, X), Итак, материя не является косной, неподвижной, она -- «подвижная возможность», которая «заряжена желанием» (там же). Здесь можно уловить предположение о способности материи к самодвижению, об имманентности движения по отношению к материи. Воззрения на материю как на начало инертное было присуще не только схоластике, но и мистическим течениям, в том числе Эриугене и Эккарту, для которых материя является окончательно погасшей и неспособной уже к движению ступенью божественной эманации. Идея активности материи станет одной из основных идей философии Д. Бруно, через которую она перейдет в материалистическую философию нового времени.

Отождествляя движение со связью, Кузанец превращает его в принцип единства вселенной -- именно движение обусловливает единство и целостность мира: «Движение... увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну единственную вселенную» (1, II, X).

Что же касается вопроса о возможном начале и конце
движения, то на него дает ответ учение о вечности вселенной:
движение вечно так же, как и мир. Движению нет конца.
Итак, движение становится важным и ценным явлением,
достойным внимания философов. Ведь «тленность вещей на
земле, с которыми мы имеем дело на опыте, не есть действительное доказательство недостатка благородства» (1, II, XII,).

4.3 Тождественность законов неба и земли

Космология Кузанца, содействовала и разрушению средневековой физики, опиравшейся на аристотелевское учение о четырех элементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе. Все они расположены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянии от центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним. Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земных явлений в противоположность небесной сфере, не знающей ни возникновения, ни уничтожения, состоящей из особой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот и Оккам пытались приблизить небо к земле, утверждая, что в небесной материи заключено нечто земное и возможность становления, но действительное изменение невозможно. Так или иначе, небо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения.

Кузанец устраняет противоположность между надлунным и подлунным миром, отвергая абсолютность верха и низа, признавая существование единственной однородной вселенной, в различных частях которой господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от бога. Любая часть вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля -- звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, будто Земля -- самая презренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете, Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть землеподобное тело, сияние и теплота которого зависит от светлой окружности его периферии (отсюда берет начало учение о солнечной фотосфере, развитое в дальнейшем Гершелем). Такая же периферия есть у Земли, и для отдаленного наблюдателя она должна казаться светящейся. Таким образом, Земля есть часть неба. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей, в бесчисленном количестве других миров: «ни одна из звездных областей не лишена жителей» (1, 11, XII).

Эта идея была опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно было сделать вывод, что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена в космологию философа-кардинала, что помимо всего прочего еще раз подчеркивает его уважение к представителям античной атомистики. Космология Николая является наиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намного опередил современников. Космологические идеи Кузанца предвосхитили открытия Коперника и в этом смысле могут быть истолкованы как начало освобождения от теологии.

Кузанец не был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не только центральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля имеет не больше центра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о движении Земли и о том, что она не является центром мира, ученый разрушал превратившуюся в догму геоцентрическую систему и подготавливал возникновение гелиоцентрической системы мира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанец сумел опередить жившего век спустя Коперника, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы; мысль о бесконечности вселенной была чужда великому польскому астроному. Эта мысль не была принята и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественного Кузано». Зато Декарт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существу исходил из идеи Кузанца.

Однако наибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского оказали на Бруно. В сущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, однако они более свободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью и определенностью, обогащены математически обоснованной гелиоцентрической теорией Коперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, который сумел взглянуть на вселенную как бесконечность, центр которой всюду, а окружность -- нигде, гораздо ближе по своему содержанию к нашему времени, чем идеи Коперника.

Нередко в литературе встречается недооценка гениальных космологических идей Николая Кузанского. Гофман, например, отрицает наличие идеи бесконечности вселенной у Николая: «Пантеизм Возрождения ведет речь о бесконечности природы, Николай Кузанский же -- о бесконечности бога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивы провозглашения новой космологии, видя в этой революционности консервативную цель «поддержания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,-- говорит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должное абсолютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечен и не вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят его космологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии.

5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА

5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм

С учением о мире тесно связано учение о человеке, его месте и роли во вселенной, которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытии неотделимо от размышлений по поводу «второго бога», «человеческого бога», как называл человека философ, и является обоснованием идеи творческой мощи человеческого разума. Он развивает во многом необычное для предшествующих средневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычных традиционных терминах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже иной смысл, выражая идеи -- о безграничности процесса познания, о противоречивости его, о творческой активности человеческого ума.

Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большой мир), известно еще с античности, была впервые возрождена Кузанцем, а в XVI в. Она становится одной из центральных идей натурфилософии.

Античное представление о человеке как микрокосме было воспринято теологией средневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражая христианские представления об иерархичности и символичности мира. Согласно этим представлениям все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако каждая видимая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему, существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иерархия символов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя внеприродные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени совершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения представляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, который стоит ниже его.

Средневековое представление о микрокосме как подобии макрокосма имеет, скорее, онтологический оттенок; оно связано с представлением об устройстве человека: последний превращается в совокупность иерархических рядов. С другой стороны, понятию микрокосма придается значение символа, отражающего мир надприродных вещей -- человек оказывается символом богочеловека Иисуса.

Понятие микрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изменения, суммируя которые, можно отметить, следующее:

вселенная у Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с человеком; отсюда необходимость и ценность ее познания;

понятие микрокосма приобретает и гносеологическое значение--микрокосм понимается как отражение, познание мира;

это отражение не пассивно, но активно;

человек в интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым отблеском божества;

разрушается представление о человеке, занимающем определенное место в иерархической лестнице бытия;

человеческое познание приобретает способность к отражению бесконечности.

Предпосылкой учения о человеке как микрокосме является принятое и развитое им анаксагорово положение, «все во всем».

Философ, реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность каждой вещи в мире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее частью целого, частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Эта любовь к отдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечной вещи, как бы «бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям, которое столь характерно для «титанов Возрождения».

Каждый предмет Кузанец считает глубоко индивидуальным - ведь нельзя найти точного равенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как другой, в чем бы это ни выражалось» (1, II, 1). Целое, вселенная, отражается в любой своей части своеобразно, индивидуально; любая вещь своим способом переживает индивидуальность бытия. Как в каждом отдельном члене человека отражается весь человек, так и в любой вещи отражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весь человек, так и вселенная -- в человеке. Мир, согласно философу, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы. Именно человеческая природа наиболее полно отражает вселенную, «она заключает в себе всю умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм, малый мир, как называли се с полным основанием древние» (1, III, III).

У Кузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, где идея спасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшую степень» (там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванность человеческого и природного бытия, перестает иметь значение в учении философа о человеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек -- часть природы. «...Но является ли человек, будучи малым миром, частью большого?» --«Конечно... Ибо целое отражается любой из своих частей..., в той части, которая называется человеком, она отражается больше» (20, I, 217).

Средневековая теология, называя человека «венцом творения», в духе иерархических представлений полагала природу, окружавшую человека, более низменной и менее совершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, сумевший в значительной мере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектический подход к проблеме взаимоотношения человека и вселенной: человек - часть большого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболее полним выражением целого, это «малый мир, обладающий душой» (там же).

Понятие «человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи христианского креационизма -- человек так же не имел начала, как и вселенная (эта мысль справедлива, если отвлечься от истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновение и исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной).

Иной предстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Не раз Кузанец применительно к человеку употребляет выражение «образ Бога» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологической традицией; однако человек воспринимается философом не как простой символ божества, весьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанец превращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечно возвышая человеческую сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек. Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретная вселенная, ибо он -- человек. Итак, он есть микрокосм, или человеческий мир» (9, II, XIV). «Человек есть Бог, но не абсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определенной индивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же «человеческое существо содержит в себе вселенную человечески ограниченным способом» (9, II, XIV). «Человек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образом» (20, 1,217).

Единство природы и человека предполагает вместе с тем известную самостоятельность малого мира по отношению к вселенной; эта самостоятельность заключена уже в самом факте различения двух миров -- микро- и макрокосма. Кузанец неоднократно подчеркивает независимость, самостоятельность человеческого мира. «Человек есть собственное царство, свободное и благородное» (20, I, 217). Учение Кузанца о свободном и благородном человеке, высшей ступени развития вселенной, явилось методологической основой его гуманизма; в качестве таковой оно было воспринято рядом других философов-пантеистов.

В полном соответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаемый христианством идеал мыслящего, активного и творческого человека. В связи с этим философ своеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по мнению Кузанца, приходит в мир не только и не столько для спасения человека, но для того чтобы указать человеку на его могущество, величие, способность к постижению бесконечности. Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не как богочеловека, а, скорее, как человекобога, превращая понятие Христа в общее понятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается как пространственно-временное ограничение понятия «человек». Венк справедливо заметил в такой трактовке Христа тенденцию к наделению человека всеми теми свойствами, которые теология приписывала богу.

Другой вывод -- превращение человека и человечества в существо бесконечное: поскольку сущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку эта сущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен. Следовательно, человек -- конечно-бесконечное существо.

Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека.

Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присуще церковному учению, на идею творческой активности человека. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечному постижению мира.

Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.

5.2 Вера и знание

Вопрос о соотношении веры и знания был одним из тех вопросов, вокруг которых шла борьба между ортодоксально-церковной точкой зрения и различными отклонениями от нее. Церковно-теологическое решение этой проблемы заключалось в попытке согласовать веру, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышении веры над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, ибо на доводах разума строилась вся теология.

Теория двух истин представляла попытку освободить научную мысль от религиозной опеки, хотя с самого начала в этой теории существовала тенденция примирения религии и науки. Однако в эпоху Возрождения теория двух истин, выражавшая компромиссное отношение к религии, использовалась передовыми мыслителями в целях эмансипации науки. Так Галилей и Ф. Бэкон придерживались этой «теории», стремясь оградить науку от вмешательства религии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинским, выдвинувшим концепцию единства веры и знания, отдававшую предпочтение вере.

Страницы: 1, 2, 3, 4