Типова для Давнього Сходу форма іригаційного землеробства, що потребувала значної концентрації праці, зумовила колективний характер культури. Тому давньосхідна людина завжди сприймала себе не окремим "я", а органом цілісного соціального організму, частиною соціуму, через нього залученою в колообіг космічного буття. Літературні герої ставали своєрідними універсальними символами соціального становища людини: цар, багатий, бідняк, праведник, страждалець. Називання персонажів Старого Заповіту як чоловік, жінка, подружжя

виражало зв'язки людини з домом, спільнотою, родом, станом тією ж мірою, як і давньосхідне ім'я людини, що містило також ім'я її батька й назву її родової групи.

Принципова особливість держави на Сході -- це командно-адміністративна структура, яка регулює виробничі стосунки і виконує розподільчі функції. Така форма суспільних відносин принижує приватне існування. Соціальний статус й економічне становище людини достатньо жорстко залежить від місця індивіда в системі суспільного розподілу. Зосередження в руках держави всієї повноти економічної і політичної влади унеможливлювало протистояння цій тотальності окремої особистості. Можна згодитись із дослідником Ю. Павленком, що давньосхідна людина могла самореалізовуватися лише через наперед задані соціокультурні форми шляхом прилучення до влади та просування по її щаблях. Цей так званий феномен " влади-власності" забезпечував виключну усталеність, стабільність сформованої протягом тисячоліть системи відносин.

Етичний кодекс передбачав наслідування загальноприйнятих норм і установок: жити сім'єю, надавати допомогу, шанувати старших і вищих, бути як усі тощо. Система цінностей зводилася до проповідування смиренної молитви божеству, виправдовування страждання як загального порядку речей, визнання людини іграшкою в руках сліпого провидіння . Навіть неслухняність людини перед Богом сприймалася лише як передумова слухняності, її перевірка, закріплення, такою, як в історії праведного Йова, богобоязливість і послух якого було піддано випробуванню втратою власності, загибеллю дітей, страшними хворобами (біблійна Книга Йова). Шлях слухняності ставав шляхом набуття захисту.

Особа, яка визнає свою нікчемність як людини, є рабом. Рабство давньосхідної людини знаходило відображення в позі моління шумерських статуй з благоговійно складеними руками, широко розплющеними очима, що намагаються вловити бажання божества, великими вухами, які напружено дослухуються до його слів. Означенням рабства ставали простягнуті руки, крок у невідому далечінь і вдивляння в безкінечність єгипетських статуй. Давньосхідна людина не володіла власним буттям і отримувала його з рук інших. Самозверненість замінювалася зверненістю до іншого, власне буття ставало буттям для іншого.

Обмежена самоцінність особистості закріплювалася сакралізацією фігури правителя. Влада на Давньому Сході утверджувалася природним шляхом найчастіше для управління спорудженням та обслуговуванням іригаційних систем. Від особистих рис правителя, його чеснот і вад, заслуг і злочинів залежав врожай, успіх політичних і військових справ. Історія зберегла численні джерела, пов'язані з діяльністю царів, чиї особистості накладали відбиток на ту чи іншу добу: військова пісня Хаммурапі, сказання про Саргона, аннали царів Ашшурнасірапала, Сінаххеріба, Ашшурбанапала. Система літочислення велася за роками правління. Людина посідала своє місце у світі відносно правителя (єгипетська "Розповідь Сінухета").

Легитимізація влади за східною моделлю здійснювалась як процес її сакралізації, обожнювання особистості правителя. Цар сприймався як основа цивілізації, як сила, що впорядковує світ, як втілення цього впорядкованого світу, якому протистоїть позбавлений керівної длані хаос;

сакральність фігури правителя реалізовувалася в його функції відновлювача порушеної космічної рівноваги, посередника між Богом і людьми. Якщо світовий порядок руйнувався, це сприймалось як гнів богів і загрожувало загибеллю. Тому порушений порядок відновлювали за будь-яку ціну. Сила і могуть правителя слугували запорукою закону і непорушності світоустрою. Фігура правителя стояла в сакральному центрі світобудови, від нього до периферії розташовувалися фігури цариці, вельмож, наближених, відповідно чому й зменшувався масштаб зображених. Посох у руках правителя вказував на належність йому світового дерева.

Зображення царя відповідали канону підкреслено значної фізичної могутності тіла, незворушності виразу обличчя, фронтального величного передстояння (шумерська статуя правителя Гудеа з Лагосу, єгипетські статуї Рамзеса II). 3 уславленням фізичної могутності правителя пов'язана гіперболізація теми "Цар на війні" (аккадська стела царя Нарам-Сіна, присвячена його перемозі над гірським плем'ям луллубеїв, рельєфи палацу Саргона III в Дур-Шаррукені). У сценах полювання на тварин непохитна воля володаря підкреслена жорстокістю страждань наймогутніших звірів (композиції "Великого левидого полювання"). Мотив бенкету сприймався як символ безкінечності достатку правителя, перемоги життя над смертю (так званий штандарт з Уру).

Ярусна композиція штандарту з Уру дає можливість уявити давньосхідну концепцію часу. Сюжет розгортається в зворотному напрямку, тобто минуле розміщується попереду, оскільки воно вже відоме і вже пішло вперед, а майбутнє -- як сховане від очей, як таке, що має бути і яке ще призначено побачити, -- за спиною. Тобто навіч орієнтація в часі на минуле.

Час характеризувався також предметно-подієвим наповненням (згадаємо біблійного Екклезіаста "...час розкидати каміння і час каміння громадити; час обіймати і час ухилятися від обіймів; час шукати і час розгубити; час збирати і час розкидати..."). У візуальному мистецтві це виявлялось у відтворенні кількох різних за часом подій на єдиній площині (плита Ур-Нанше з Лагашу з мотивами апофеозу правителя).

Шумери та єгиптяни і їх погляди

Цей рівень культури виник на основі технології життєдіяльності - землеробства, яке зародилося приблизно 10 тис. років тому, і було одним з варіантів виходу людства з кризи, що настала через танення льодовика. Зміна кліматичних поясів ландшафтних зон і затоплення приморських низин порушили традиційну систему життєдіяльності на основі збирання і полювання. Відновлення рівноваги у природі відбувалося поступово і досить довго, але по різному, на різних континентах.

Так своя специфіка була і у єгиптян та шумерів, яка надала їм своє індивідуальне уявлення про світ. Так як їхнє господарювання передусім засновувалось на створенні та догляді за іригаційними спорудами у господарстві, то їх культи складалися передусім з поклоніння цим життєво важливим спорудам.

Світоглядні уявлення шумерів були спільним надбанням усієї Месопотамії. Вони істотно відрізнялись віз єгипетських. Спочатку шумери, а згодом всі вавілоняни сформували уявлення про світовий порядок як тимчасове явище, що настає внаслідок узгодження бажань семи основних богів. Якщо взяти до уваги, що кожен з богів має кілька функцій і здатний несподівано повернутися до людей іншим боком, то порушення досягнутого порядку цілком ймовірне. Сама ж процедура голосування богів “за” і “проти”, що мала закінчуватись одностайним рішенням, є очевидним відтворенням досвіду безпосередньої демократії на землі, Отже, світовий порядок виявляється узагальненням досвіду державницької діяльності, пристосованої до місцевих умов.

Єгиптяни ж навпаки бачили побудову світу і іншою, хоча також за наявності богів, але бог відіграє домінуючу роль, від нього все залежить, він може розмовляти з людом лише крізь уста обраного - фараона, а людина є лише виконувачем наказів бога, вона не стоїть в центрі світу бо не має на це права, лише фараон може піднятися до таких висот, тому і існував його культ.

Неоднозначне ставлення у цих двох культур до смерті. Єгиптяни підходили до потойбічного життя, дуже виважено, вважаючи його продовженням земного життя на його більш новій та якісній сходинці. В той же час шумери не робили зі смерті культу, хоча в також вірили в позаземне життя.

Отже, як бачимо світогляд цих народів сильно залежав від їх способу життя, був сповнений міфів, та поглядів про існування надсили - бога.

Людина у культурі та філософії Буддизму та Конфуціанства.

Характер взаємин первісної людини з природою викликав відчуття нерозривної пов'язаності: сили природи персоніфіковані в образах богів (людина випробувала на собі їхню могутність і відчувала безсилля в протистоянні їм), люди і боги живуть як би загальним життям, мають загальні риси і навіть пороки. Боги не тільки всемогутні, але і примхливі, злобливі, мстиві, волелюбні і т.д., в той час як герої міфів наділені фантастичними здібностями у подоланні зла, у боротьбі з ворогами. Те, що Гегель у свій час писав про взаємовідносини богів і героїв Гомера, цілком застосовано до міфів народів Сходу: "Весь зміст, приписуваний богам, повинне виявитися разом з тим власною внутрішньою сутністю індивідів, так що, з однієї сторони, пануючі сили представляються індивідуалізованими самі по собі, а з іншого боку, це зовнішнє для людини начало виявляється іманентним до його духу і характеру".

Поступове упорядкування хаосу й організація світобудови починають приписуватися "першолюдині". У ведичних міфах це тисячоголовий, тисячоокий, тысячоногий Пуруша, чи розум - дух якого породив місяць, очі - сонце, вуста - вогонь, подих - вітер і т.д. Пуруша - це не тільки модель космосу, але і людського співтовариства із найранішою соціальною ієрархією, що виявляється в розподілі на "варни": з рота Пуруши виникли жерці (брахмани), з рук - військовий стан (кшатрії), зі стегон - торговий люд (вайшія),з ступнею - всі інші (шудри). Аналогічним образом у китайських міфах походження світу зв'язується з надприродною людиною на ім'я Паньгу, з подиху якого з'явилися вітер і хмари, з голови - грім, з лівого ока - сонце, із правого - місяць, з тулуба рук і ніг - чотири сторони світу, із крові - ріки, з поту - дощ і роса, із блиску очей - блискавка і т.д.

Переходячи до розумового осмислення причинності світу в різноманітних проявах його сталості і мінливості, людина повинна була по-новому побачити і своє місце, призначення в ньому. Вона як і раніше відчувала себе в нерозривності з космосом у цілому, але вже задумувалася про існування першопричини, першооснови буття, деякого абсолюту. Взаємозв'язок людини з абсолютом складається як би до двох моделей, у яких відбиті не стільки особливості психологічного складу східних народів, скільки специфіка суспільного укладу давньоазійського суспільства. Два “стовпи” його складають: централізований деспотизм, заснований на державному володінні землею і водою, і сільська громада. Практично безмежна влада східного монарха переломилася у свідомості як усемогутність єдиного, який отримав атрибути головного божества.

У Китаї єдине - "великий початок, здатний родити, наділити і погубити" людину, обожнено в Небі - "Тянь". У "Ши цзині" ("Канон віршів") Небо - загальний прабатько і великий управитель: народжує на світ людський рід і дає йому право життя. Згадування правил життя не випадкове. Висвітлення суспільних підвалин, їхнє збереження і підтримка - найважливіша соціальна функція культу Тянь. Примітно, що представлення, що складається трохи пізніше, про людську досконалість припускає насамперед "гуманність", що трактується як наслідування правилам, ритуалу, етикету. "Шляхетна людина думає про те, як би не порушити закони", вона зобов'язана відповідати вимогам ритуалу". "Етикет" крім норм неминучої цінності, правдивості, доброти, сміливості, морального імператива "те, чого я не хочу, щоб робили мені, і не хочу робити іншим", включав у якості першорядних принципів добродіяльності повагу і суворе підпорядкування сформованому поділу соціальних ролей: государ повинен бути государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином.

Конфуціанство, що заклало зі старовини ідеологічний фундамент китайського суспільства, висунуло в якості наріжного каменю питання соціальної організації , що означало норму, правило, церемоніал. Чи припускало підтримку навічно рангово-ієрархічних розходжень. Згідно канонічному трактату "Лунь-юй", Конфуцій говорив, що без “лю” не може бути порядку, а отже, і процвітання в державі: "Немає “лю” - виходить, немає розходжень між государем і підданим, верхами і низами, старими і молодими... Чи - установлений порядок речей".

Аналогічним образом в Індії "утворюючий реальне і нереальне Брахма не тільки "вічний творець істот", але і визначальний для всіх "імена, рід діяльності (карму) і особливе положення". Йому приписується встановлення кастового розподілу і вимог безумовного його дотримання. Згідно вихідних від Брахми "Законах Ману" ( що склалися в VI-V століттях до н.е.), вище положення в суспільстві займають жерці - брахмани, служіння яким оцінюється як "краща справа" для простолюдина - шудри. Останній же "не повинен накопичувати багатств; навіть маючи можливість (зробити це), тому що, здобуваючи багатство, пригноблює брахманів".

Містична аскеза свідчить про егоїзм, що розраховує на індивідуальне звільнення від страждань, але вона ж демонструє вищий ступінь альтруїзму: відмовлення від земних благ, жертовність служіння для інших прикладом безкорисливості, постійним докором корисливості, низькими пристрастям і бездуховністю. Світо- і життєвідмова нерідко виявляється запереченням лише світу зла, але не життя як такого. Навпроти, у постійному прагненні до

самовдосконалення, у безустанному пошуку істини виявляється справжнє твердження життя, як вічно процесу, що змінюється в потоку нескінченних змін.

Оцінюючи сократівський принцип "Пізнай самого себе", Гегель назвав його "центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту" у тім змісті, що "місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів...". Аналогічний поворот спостерігався практично в той же час і в культурах Сходу. Тенденція до визнання самосвідомості в якості джерела добродійності, суб'єктування моральності, що спостерігається, зокрема, у ранньому буддизмі, було виступом проти абсолютного авторитету Вед і суворості кастової дисципліни.

Коливання між двома крайнощами: обґрунтуванням суспільного статусу моралі за рахунок приниження реального, індивіда - твердженням конкретного індивіда за рахунок ігнорування соціальної суті моралі було універсальною характеристикою античної епохи. Однак особливості соціального буття давньоазійського суспільства не могли не позначитися на перевазі "коливань" убік несприятливий для подальшого розвитку вільної особистості. Це, у свою черга, визначило і долі розвитку філософської думки, яка протягом століть, залишаючись у замкнутому просторі традиційних розумових структур, була зайнята переважно їхнім коментуванням і тлумаченням.

Світ і людина в мусульманському типі культури.

Більш як 13 століть тому араби, об'єднані ісламом, вийшли за межі Аравійського півострова на арену світової історії. Ландшафт плоскогір'я й кам'янистого степу (арабське слово джавахер -- матерія, означає також і дорогоцінний камінь) переосмислився в доісламській культурі кочових племен бедуїнів у символізації предків на камені-бетіли (звідси культ чорного каменю Кааби). Навернення в іслам створило передумови етносоціальної єдності на релігійній основі і породило єдиний космологічний міф.

Цей міф базувався на ідеї ієрархічної будови космосу у формі піраміди, вершиною якої є первинний розум. Світ для мусульманина не більш ніж механізм, котрий аллах приводить у рух. Тому глибокого смислу надавали театру маріонеток, який замінив звичну для європейців драму. Вчення про розум як основу світобудови, якому підкорено все від небесної сфери до людської діяльності (аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд) пояснювало шанобливе ставлення до науки, знання, книги, слова як головного засобу вираження божественності. Мистецтво каліграфії сприймалося носієм магічної сили.

Світоглядна концепція ісламу довела поляризацію духовного і матеріального, небесного і земного до краю. Аллаха, якого розуміли в ісламі як чисту духовність, цілком позбавлену земних елементів, антропоморфних рис, не можна було зображати. Аллах як абсолютна цінність у житті людини не втілювався, залишався постійно чимось зовнішнім, існуючим поза особистісним досвідом. До людей звертався лише його посланець. Протилежність вічної сутності Аллаха й минущості світу його творінь демонструвала абсолютну вищість творця і мізерність земного буття. Заборона зображати живі істоти мала відвернути правовірного від тлінного світу, спрямувати його думки, почуття й бажання до єдиного центру всесвіту -- до Аллаха.

Мусульманське мистецтво звільнене від візуалізації предметів і поклоніння образам. Позбавлення мінливих форм життєвої достовірності мало на меті зникнення їх і знищення в нас на очах задля того, щоб довести неможливість для людини вдихнути в речі життя, яким вони зобов'язані тільки Аллахові. Надавалася перевага не-цупким матеріалам, дотримувалися довільної пластичності одягу; золотаві відблиски осяювали поверхню керамічних кахлів на стінах споруд або посуду; заперечувалася замкненість форми в безкінечності ліній орнаментальних арабесок, у контурності мелодії при обмеженні інтервалу; споглядувана феєричність природи мусульманського саду крізь струмені фонтанів перетворювала світ на марення (сади в Севільї та Марракеші). 1 навіть кохання розчинялося в чистій ідеї і задовольнялось більше відданістю спогадам, ніж бажанням оживити його реальність (історія Лейли і Меджнуна).

Іслам проповідував не абстраговане безсмертя душі, а воскресіння цілісної людини в усій її фізичній повноті. Тому потойбічне життя поставало як джанна, сад духовної й чуттєвої насолоди. Як образ райського саду на землі сприймалася мусульманська мечеть, оповита рослинними орнаментами. Її купол символізував

божественну красу джамал, велична прямовисність мінаретів -- божественну велич джалал, вигадливі письмена на стінах -- божественне ім'я Сіфат, домінування відтінків зеленого -- вічне процвітання ідеї Аллаха. Нехтування тілесним світом прочитувалося в не пластичності архітектурного простору, в якому головними елементами були закритий двір та інтер'єр як знаки духовності. Порожність, деяка бідність інтер'єру знаменували присутність незримого.

Ілюзорність реального світу потребувала бачення світу в символах. Принцип декоративності полягав у відтворенні предметів такими, які переставали бути схожими на себе, ставали символами того, що перебуває за межами. Так, у поезії Омара Хайяма, Джамі образ гончаря символізував Бога як творця світу, образ корчмаря символізував Бога як винуватця містичного сп'яніння, образ коханки символізував Бога як об'єкт містичного кохання тощо.

Ісламська традиція схильна розглядати людину як таку, що не має цінності. Мислителі мусульманського Сходу у своєму погляді на людину як на "громадську істоту" трактують особистість як засіб гармонійного розвитку всього суспільства. Поза спільнотою особистість неможлива. Благочестя не може бути особистим подвижництвом, лише результатом настанов спільноти праведників -- умми. Умма втілювала силу Аллаха на землі. Життя кожного мусульманина, його спосіб мислення, система цінностей, побутові стосунки контролювались уммою, поза якою існування не мало сенсу й надії на спасіння. Належність уммі в мусульманській традиції вважалася вищою, ніж соціальне або національне розшарування. Тому станові або майнові бар'єри значно менше впливали на життя людини. Навпаки, релігійно освяченим був принцип соціальної мобільності, який дозволяв будь-кому з правовірних піднятися на вершину соціальної ієрархії. Коран санкціонував також авторитет підприємницької діяльності, яка вважалася справою гідною і почесною. Зорієнтованість на активну, раціонально-вольову позицію людини в ставленні до зовнішнього світу, високозначущість соціальної поведінки забезпечувала перспективність існування цілісного соціально організованого ісламського світу.

"Заповіт" Ібн Міскавайха визначав основну мету людини -- самовдосконалення в досягненні помірності, "серединного" стану шляхом боротьби розуму як начала, що впорядковує мікрокосм людини, з душею як вмістилищем хаосу й дисгармонії. Поезія, мініатюра схематизують персонажі, зводять їх до певної маски-амплуа -- коханця, сміливця, або ж наклепника чи неука. У мистецтві людина живе не як конкретний образ, а як емоційний світ, як настрій, як музика ритмів та узорів.

Шляхом звільнення від усуспільнення в ісламській традиції розглядався суфізм з його містичним самозаглибленням та екстатичністю любові до Аллаха. Суфії не вступали на шлях боротьби з реаліями існування, a позбавлялися залежності від неї шляхом наближення до небуття. Містична практика суфіїв відображена в обертальних танцях зікр, пантеїстичній музиці та поезії. Недосяжність ідеалу робила таку боротьбу з реальністю позбавленою сенсу і переводила її в площину духовної компенсації за обмеженість відчуженого буття.

Досвід кочового життя актуалізував осмислення відносин влади слуга -- покровитель. Людина всього-на-всього лише муслім, покірливий раб земних царів і слухняна зброя в руках Аллаха. Ідея абсолютної приреченості людських учинків підкреслювала підкорення творіння Творцеві, безкінечну віддаленість людини від Бога. Підкорення Богові, виконання його заповіту виправдовувало індивідуальне буття. Аллах не приносив у жертву свого сина заради спасіння людства, відповідно неможливою була ідея боговтілення, яка підносила людину на рівень божественного абсолюту. В ісламі немає місця особистості як цінності, як і поняття про первородний гріх, що знімало етичну напруженість імпульсу до каяття або спокути. Мусульмани потребували не спокути, а управління.

Література

1 Короткий довідник з історії філософії: Від витоків до середини XIX .

2 Лобас В. Х. Українська і зарубіжна культура

3 Шевнюк О.Л. Українська та зарубіжна культура

4 Закович Українська та зарубіжна культура