Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной пе-реработке известных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходной точке, с помощью последовательно-го мышления (логического сочетания известных наблюдений), мо-гут быть добыты верные убеждения. Но самое право на такое при-менение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этом ее слабость. В то время; как наивный реализм исходит из не-проверенного признания, что воспринятое нами содержание наше-го опыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что примене-нием мышления можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую термино-логию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии "наивного". Деринг пытается ближе определить это понятие в сво-ей статье "О понятии наивного реализма" Philosoph. Monatshefte XXVI Bd. P. 390. Heidelberg 1890.. Он говорит об этом: "Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным положением. По своему содер-жанию наивность может вполне совпадать с правильным, так как, хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключа-ет лишь объективную уверенность в правильности; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в каком случае не необходимость ошибки. Существует наивность чувства и желания так же, как представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее - наивность выражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменению этих выражений, вы-званным соображениями и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию производного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех обла-стях является бессознательной, импульсивной, инстинктивной, де-монической". Мы хотим, исходя из этих положений, все-таки еще несколько точнее определить понятие наивного. Во всякой деятель-ности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем уйти всецело в первую, не спрашивая о втором. В таком положении на-ходится художник, который не знает в рефлексивной форме законов своего творчества, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существует особого рода самонаблюде-ние, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совер-шает, Такого рода самонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего выразили смысл это-го понятия, как оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времен Канта. Согласно этому, критическая обдуманность является противоположностью наивно-сти. Мы называем критической такую позицию, которая овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы.

Но теория познания может быть только критической наукой; ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность че-ловека, именно познание, и то, что она хочет доказать, это - зако-номерность познания. Таким образом из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Она должна видеть свою силу как раз в том, что она совершает то, относительно чего многие обращенные к практическому умы хвалятся, что они никогда этого не делали, именно "мышление о мышлении".

4 Исходные точки теории познания

В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, следует отвергнуть все то, что входит уже само в область познания. Познание есть нечто, произведенное человеком, нечто, воз-никшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания действительно простиралась на, всю область познания, бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что осталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятель-ность скорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познани-ем. Но мы должны его искать непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является уже познавательной деятельностью. Способ же, которым должно быть определяемо это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не включалось ничего такого, что происходит из познания.

Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чем оп совершил хотя бы малейшее высказывание о рем, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что тогда проходит мимо нас и мимо чего мы проходим - это лишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивиду-альные частности образ мира Отделение индивидуальных частностей из совершенно слитно данного образа мира есть уже акт мыслительной деятельности, в котором ничто не отделено друг от друга, ничто не обусловлено друг другом и ничто не определяется друг другом, это - непосредственно данное. На этой ступени суще-ствования - если мы вправе употребить это выражение - ни один ' предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого. Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, является с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не возданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздер-жаться для стоящего па этой ступени образа мира. Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный или объективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Так как мы уже видели, что познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не могут быть поставлены во главе теории познания.

Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом встало перед миром, то первое впечатление, которое этот последний оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в его развитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать некоторое сомнение к нашему установлению начала теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание со-знания у просыпающегося к сознанию ребенка или у стоящего на низ-шей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта и выводы, при помощи ко-торых он пытается реконструировать это содержание сознания при-митивных биоэнергетических или онтогенетических ступеней, долж-ны всегда основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом; прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, найденное философствующим человеком при начале философской рефлексии" Das Grundproblem der Erkennfcnistheorie. P.I.. Но против этого можно возра-зить, что тот образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством по-знания. Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательно выделены из образа мира, для того, что-бы он явился совершенно чистым от всего присоединенного через процесс познавания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужно провести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени раз-вития, если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из него через это последнее.

Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком через познавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира, не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем; они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом. Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют тому моменту; когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так назван-ным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и при-вести туда, где это последнее только начинается эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания; но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить до установления начала, есть, та-ким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке ис-ключено всякое заблуждение; так как это последнее может начаться только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.

На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассужде-ний. Где объект (или субъект) устанавливает исходную точку мы длительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и вначале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые кладет в основу акт познания. Но оно может явиться лишь в течение теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю все мысленные, достигнутые через познание определения из моего образа мира и удерживаю только все то, что появляется на горизонте моего наблю-дения без моего участия, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.

Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблу-ждение. Когда луна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетании в мышлении данных восприятий, неправильным образом истолковывали бы вышеупомянутое "боль-ше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.

Если хотят действительно понять познание во всем его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего взяться за него там, где оно стоит перед своим началом, где оно начинается. Ясно также, что-то, что лежит до этого начала, не может быть привлечено для объяснения познания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что здесь дам предпосылается, и заключа-ется задача научного познания в его отдельных разветвлениях. Но здесь мы хотим получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познание. Только после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение име-ют высказывания о содержании мира, производимые в познавании этого содержания.

Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения, непо-средственно данного до тех пор, пока мы не знаем, какое отношение имеет такое определение к определенному. Даже самим понятием "не-посредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеет единственной целью указать на это неопределенно данное, направить на него взгляд. Форма поня-тия здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое становится познавание к содержанию мира. Этим обозна-чением предусмотрен и тот случай, что все содержание мира - есть только призрак нашего собственною "я"; так что сохранил бы свои права и исключительный субъективизм, так как о данности этого факта ведь не может быть и речи; он мог бы быть только резуль-татом познающего соображения, т.е. оказаться правильным только благодаря теории познания, но не служить ей предпосылкой.

В этом непосредственно, данном содержании мира все уже за-ключено, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, вос-приятия, воззрения, чувства, акты 1юли, создания сна и фантазии, представления, понятия и идеи.

Иллюзии и галлюцинации на этой ступени еще совершенно рав-ноправны с другими частями содержания мира. Ибо какое они имеют отношение к другим восприятиям, этому может научить только по-знающее наблюдение.

Если теория познания исходит из допущения, что все только что приведенное есть содержание нашего сознания, то, естественно, сей-час же возникает вопрос: каким обрезом приходим мы от сознания к познанию бытия? Где переход, переходящий нас из субъективного в транс субъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" прежде всего только ча-сти непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему - это уже будет результат познания. Не из сознания хотим "мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к определению этого данного? Как воз-можно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, другую как по-нятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как действие? Как можем мы отделить пас самих от объективного и глядеть на себя, как на "я" в противоположность "не я"?

Мы должны найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, к которой мы могли бы примкнуть, чтобы отсюда уже продолжать пить на-шего познавания. Мы должны были бы найти в данном где-нибудь такое место, где мы могли бы вступить, где заложено нечто одно-родное познаванию. Если бы действительно все было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуально-сти. Самое большее, что мы могли бы, -- это описывать вещи, как вненаходящиеся, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но ни-какого внутреннего. Для истинного познавания все зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша по-знающая деятельность не предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими слова-ми: если строго держаться только данного, то именно должно вы-ясниться, что не все есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы поставили это требование не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно найти таковое. Стать данным в нашем смы-сле слова может все даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является именно только формально для нас данным, но раскрывается затем при более точном рассмотрении само собою, как-то, что оно есть действительно.

Вся трудность в понимании познавания лежит в том, что мы не производим содержания мира из нас самих. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос может для меня возникнуть по поводу вещи тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; таким образом, мне не нужно сначала еще прашивать об их правомерности.

Это второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира.

Определив начало теории познания таким образом, мы поставили это начало всецело перед познающей деятельностью, чтобы не затемнять внутри познания никаким предрассудком само это позна-ние; теперь мы определяем первый шаг, который мы делаем в нашем развитии, и определяем его таким образом, что не может быть речи о заблуждении и неверности. Так как мы не произносим никакого суждения о чем-либо, но намечаем только требование, которое над-лежит выполнить, чтобы вообще могло состояться познание. Все де-ло в том, что мы сознаем с полной критической осмотрительностью следующее: мы ставим как постулат самую характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой мы можем на-чать нашу деятельность познания,

Иначе поступить совершенно невозможно. Содержание мира, как данное, совершенно лишено определения. Ни одна часть его не может сама собой дать толчок к тому, чтобы с ней начать внесение порядка в этот хаос. Здесь познающая деятельность должна, таким образом, произнести веление и сказать: "такою-то должна быть эта часть". Такое веление нисколько не затрагивает данного в его каче-стве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, оно только говорит: если возмож-ность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она характеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и объяснение познания, в противном случае -- нет. Между тем как мы начали теорию познания с "данно-го" вообще, мы теперь ограничиваем требование тем, что обращаем внимание на определенный пункт этого данного.

Теперь подойдем ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе мира нечто такое, что не есть просто данное, но есть данное лишь постольку, поскольку оно в то же время произведено в акт познания?

Нам должно быть совершенно ясно, что это произведение мы должны иметь снова данным во всей непосредственности. Для его познания не должно быть еще нужды в заключениях. Из этого же следует, что чувственные качества не удовлетворяют нашему тре-бованию. Так как о том обстоятельстве, что они возникают не без нашей деятельности, мы знаем не непосредственно, а только через физические и физиологические соображения. Но действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непо-средственно данного всегда в акте познания или через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, счесть какую-нибудь галлюцина-цию за данную извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они нам даны без нашей собственной мыслительной работы. Сумасшедший считает реальными только вещи и отноше-ния, снабженные предикатом "действительности", хотя бы фактиче-ски они не были таковыми; но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной де-ятельности. Все другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Только понятия и идеи даны нам в той форме, которая была названа интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в этой способности, потому что всякое мышление относится только к предметам и абсолютно ни-чего не производит из самого себя. В интеллектуальном созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содер-жание. Но не происходит ли это действительно при чистых понятиях и идеях? Под понятием я разумею правило, по которому соединяются в единство бессвязные элементы восприятия. Например, причинность есть понятие. Идея есть только понятие с большим содержанием. Организм, взятый совершенно аб-страктно, есть идея.

Нужно только рассматривать их в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя держаться какой-нибудь определенной причинности или сум-мы всех причинностей, но только лишь одного понятия ее. Причины и действия должны мы отыскивать в мире; причинность как форму мысли должны мы сами произвести, прежде чем мы сможем найти в мире первые. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являются пустыми, то было бы немысли-мо доказать возможность определения данного мира через понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: а и Ь. Если мне надо отыскать отношение между ними, то я должен это сделать при помощи определенного в смысле содержания правила; но такое правило я могу произвести лишь в самом акте познания, так как из объекта я потому не могу его извлечь, что определения этого Последнего должны быть еще только добыты при помощи прави-ла. Такое правило для определения действительного входит, таким образом, всецело в состав логических сущностей чистых понятий.

Прежде чем идти далее, устраним еще одно возможное возраже-ние. Именно: кажется, как будто в нашем ходе мысли бессознательно играет роль представление "я", "личного субъекта", и что мы вос-пользовались этим представлением в ходе развития наших мыслей, не доказав права на это. Это происходит/когда мы, например, гово-рим: "мы производим понятия", или "мы ставим те или иные требо-вания", Но ничто в нашем изложении не дает повода видеть в этих предложениях нечто большее, чем стилистические обороты. То, что акт познания принадлежит какому-то "я" и "от него исходит, это, как мы уже говорили, может быть установлено только на основании познавательных соображений. Собственно говоря, мы и должны бы-ли бы говорить пока только об акте познания, даже не упоминая о его носителе, так как все, что установлено до сих пор, ограничива-ется тем, что перед нами "данное", и что из одного пункта этого данного проистекает приведенный выше постулат; наконец, что по-нятия и идеи - это область, которая соответствует этому постулату. Этим не отрицается, что пункт, из которого вытекает этот посту-лат, есть "я". Но на первое время мы ограничиваемся установлением в их чистоте обоих указанных шагов теории познания.

5 Познание и действительность

Итак, понятия и идеи - вот в чем мы имеем данным то, что од-новременно выводит и за, пределы данного. Но через это дается возможность определить также и сущность остальной деятельности познания.

Посредством постулата мы выделили некую часть из данного образа мира, потому что это в природе, познания - исходить как раз из такого рода части. Это выделение было, таким образом, сде-лано только для того, чтобы можно было понять познание. При этом нам должно быть в то же время совершенно ясно, что мы искус-ственно разорвали единство образа мира. Мы должны понять, что выделенный нами из данного сегмент, независимо от нашего тре-бования и вне его, стоит в необходимой связи с содержанием мира. Этим дан следующий шаг теории познания. Он будет состоять в том, чтобы восстановить единство, которое было разорвано, что-бы сделать возможным познание. Это восстановление совершается в мышлении о данном мире. В мыслительном рассмотрении мира фактически происходит соединение двух частей содержания мира: той, которую мы обозреваем как данное на горизонте наших пере-живаний, и той, которая должна быть произведена в акте познания, чтобы быть также данной. Акт познания есть синтез этих обоих элементов, и притом в каждом отдельном акте познания один из них является произведенным в самом акте, привнесенным через этот акт к только данному. Только в начале самой теории познания то, что обычно бывает произведенным, является как данное.

Но проникновение данного мира понятиями и идеями и есть мыслительное рассмотрение вещей. Таким образом, мышление факти-чески и есть акт, посредством которого осуществляется познание. Только когда мышление из себя упорядочивает содержание образа мира, может состояться познание. Мышление само есть действие, которое производит собственное содержание в момент познания. Поскольку, таким образом, познанное содержание вытекает из одного мышления, оно для познания не представляет никакой трудности. Здесь нам достаточно лишь просто наблюдать, и мы имеем сущность непосредственно данной. Описание мышления есть в то же время на-ука мышления. На деле логика никогда не была также ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была она доказующей наукой. Доказательство наступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого рода содержанием мира. Поэтому спра-ведливо говорит Гидеон Спикер в своей книге "Мировоззрение Лессинга" (стр. 5): "Что мышление само по себе правильно, этого мы никогда не можем узнать, ни эмпирически, ни логически". Мы мо-жем прибавить: при мышлении прекращается всякое доказывание, так как доказательство предполагает уже мышление. Можно, конеч-но, доказать отдельный факт, но не само доказывание. Мы можем только описать, что такое доказательство. В логике всякая теория только эмпирика; в этой науке есть только наблюдение. Но когда мы хотим что-либо познать вне нашего мышления, то мы можем это сделать только при помощи мышления; т.е. мышление должно приступить к чему-нибудь данному и перевести его из хаотической в систематическую связь с образом мира. Мышление, таким обра-зом, приступает как формирующий принцип к данному содержанию мира. Процесс при этом следующий: сначала мысленно выделяются известные отдельности из совокупности мирового целого, так как в данном, собственно говоря, нет ничего отдельного, но все находится и непрерывной связи. Эти выделенные отдельности мышление соот-носит друг с другом сообразно произведенным им формам и, нако-нец, определяет то, что вытекает из этого отношения. Через то, что мышление создает отношение между двумя обособленными частя-ми содержания мира, оно еще ничего не определяет из себя об этих частях. Оно выжидает того, что получится само собою вследствие установления этого отношения. Только этот результат и есть позна-ние о соответствующих частях содержания мира. Если бы это было в природе последнего вообще ничего не выражать о себе самом че-рез это отношение, тогда попытка мышления, конечно, должна была бы не удасться и на ее место явиться новая. Все познания покоят-ся на том, что человек приводит в правильную связь между собой два или несколько элементов действительности и постигает то, что получается отсюда.

Несомненно, что не только в науках, как об этом вдоволь учит нас история, но и в обыкновенной жизни мы совершаем много таких напрасных попыток мышления; только в обыкновенных случаях, ко-торые чаще всего нам встречаются, правильная попытка так быстро заступает место ложных, что эти последние очень редко или совер-шенно не доходят до сознания.

Перед Кантом носилась выведенная нами деятельность мышле-ния, служащая для систематического расчленения содержания ми-ра, при его "синтетическом" единстве апперцепции; но как мало он сознавал при этом собственную задачу мышления, вытекает из то-го, что он думает, будто из правил, но которым совершается этот синтез, можно вывести законы a priori чистого естествознания. Он при этом не сообразил, что синтетическая деятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законов природы в собственном смысле. Представим себе, что мы видим из картины мира два каких-нибудь содержания а и b. Для того чтобы дойти до познания закономерной связи между а и b, мышление должно снача-ла привести а в такое отношение к Ь, которое сделает возможным, чтобы существующая зависимость представилась мам, как данная. Собственное содержание закона природы вытекает, таким образом, из данного, и на долю мышления достается лишь вызвать условие, благодаря которому части образа мира приводятся в такие отноше-ния, что становится очевидной их закономерность. Таким образом, из одной только синтетической деятельности мышления еще не вы-текает никаких объективных законов.

Мы должны теперь спросить себя, какое участие принимает мышление при установлении нашего научного образа мира в про-тивоположность только данному. Из нашего изложения следует, что это выполняется формой закономерности. Допустим, что в вышепри-веденной пашей схеме а - причина, Ь - действие. Причинная связь между а и Ь никогда не могла бы стать познанием, если бы мышление не было в состоянии образовать понятие причинности. Но для того, чтобы признать в данном случае а за причину, Ь за действие, не-обходимо, чтобы они оба соответствовали тому, что понимается под причиной и действием. Совершенно так же обстоит дело и с другими категориями мышления.

Здесь будет целесообразно указать в нескольких словах на рассуждения Юма о понятии причинности. Юм говорит, что понятие причины и действия берут свое начало исключительно и пашей привычке. Мы часто наблюдаем, что за определенным событием следует другое, и приучаем себя мыслить оба события в причинной связи, так что, когда мы замечаем первое, мы ожидаем, что наступит и второе. Но это понимание исходит из совершенно ошибочного пред-ставления о причинном отношении. Если я встречаю в течение ряда дней, в момент выхода из ворот моего дома, всегда одного и того же человека; то я, и правда, постепенно привыкну ожидать следования во времени обоих событий; но мне вовсе не придет в голову констатиро-вать здесь причинную связь между появлением в том же месте меня и другого человека. Я буду искать для объяснения непосредствен того следования приведенных фактов существенно других частей содер-жания мира. Мы определяем причинную связь именно вовсе hs no следованию во времени, а по содержательному значению означенных как причина и действие частей содержания мира.

Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятель-ность при осуществлении нашего научного мира, следует, что со-держание каждого познания не может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном), но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе. Так как кантовские суждения a priori в сущности вовсе не познания, а только постулаты. Можно говорить в кантовском смысле всегда только так: чтобы вещь могла стать объ-ектом какого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам. Таковы предписания, которые делают субъект объек-том. Но ведь следовало бы полагать, что если на нашу долю должны выпасть познания о данном, то эти познания должны вытекать не из субъективности, а из объективности.

Мышление нечего не высказывает a priori о данном, но оно устанавливает те формы, через положение которых в основу a posteriori выявляется закономерность явлений.

Ясно, что этот взгляд не может a priori ничего решать о степе-ни достоверности, которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не может быть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это, что наблюдение ни-когда не говорит ничего другого, как только то, что однажды про-изошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегда произойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда я познаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле есть ничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что я придумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что, следователь-но, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуют они.

Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная дея-тельность заключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективных правил, может думать, что а и b мо-гут быть соединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но кто понимает, что законы природы берут на-чало из данного и поэтому суть то, что составляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говорить о только относи-тельной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы, конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами одна-жды за правильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случай опрокинет установленный закон, то это про-изойдет не потому, что этот закон в первый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что и тогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы есть ничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же мало существует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.

Мы еще определили как природу акта познания то, что мы про-никаем при мышлении образ мира понятиями и идеями. Что следует из этого факта? Если бы в непосредственно данном заключалась за-вершенная целостность, тогда такая его обработка в познании была бы невозможна, а также и не нужна. Мы просто принимали бы то-гда данное, как оно есть, и были бы удовлетворены им в этом виде. Только если в данном скрыто нечто, что еще не появляется, когда мы рассматриваем это данное в его непосредственности, но появляется только при помощи порядка, внесенного мышлением, только тогда возможен акт познания. То, что лежит в данном до мыслительной, переработки, это и есть полная его целостность.

Это сейчас же станет еще яснее, когда мы ближе займемся име-ющими значение в акте познания факторами. Первый из них есть данное. Данность это не свойство дачного, но только выражение для отношения его ко второму фактору акта познания. Что есть данное по своей природе - это остается, таким образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второй фактор, логическое содержание данного, мышление находит в акте познания необходимо связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходит разделение меж-ду данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ на оба эти вопроса без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделение происходит исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Из этого по необходимости вытекает, что поня-тия, как содержание, суть только часть данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг с другом данные ему сна-чала раздельно составные части образа мира. Данный образ мира становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности, который вызывается мышлением. Через форму непо-средственности образ мира сначала является в совершенно неполном виде.

Если бы в содержании мира с самого начала были соединены со-держание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за преде-лы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Позна-вание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосред-ственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, пер-воначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособ-ленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания ми-ра. Только добытый через познание образ содержания мира, в ко-тором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.

6 Свободная от предпосылок теория по-знания и наукоучение Фихте

До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру Едва ли нужно говорить, что мы с обозначением "центр" вовсе не хотим со-единять какого-нибудь теоретического взгляда на природу сознания, но мы упо-требляем его только, как стилистическое сокращение для общей физиономии сознания сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его соб-ственное существование. "Я" чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу дан-ному миру возникает у пего второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания поня-тие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале познавания наступа-ет для познания искусственное разделение, которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначально-му существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно соверша-ется сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а толь-ко для познания. Соединение здесь есть первое, разделение -- про-изводное. Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэто-му познание таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то поэтому вся дей-ствительность для сознания расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной деятельности может осуще-ствить соединение обоих указанных элементов, то оно достигает пол-ной действительности только через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимо-сти связаны с соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно са-мо себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чув-ствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем как второй шаг теории позна-ния и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим "я". Мы видим это, например, из следующих его слов: "Наукоучение возникает, таким образом, поскольку оно долж-но быть систематической наукой, совершенно так же, как все воз-можные науки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно не-обходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую форму знания или сознания" Fichtes Sдmtl. Werke I. P. 71 f.. Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное положение про-сто так: "Наукоучение имеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательная деятельность "я", до сознания. Науко-учение должно показывать, что в "я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеи познания".

Фихте хочет определить деятельность "я". Он находит, что "то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть "я", как абсолютный субъект" S. W. I. P. 97. Это полагание "я" есть для Фихте первое безусловное действие, которое "лежит в основе всего остального сознания" S. W. I. P. 91. "Я" может, таким образом, в смысле Фих-те, начать всю свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим "я" этой абсолют-но положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его "я" должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осу-ществлять "я", то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям "я". Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления ни из абсолютно деятельности "я", ни из таковой же "не я", но исходит из одной определенности, которая е то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою очередь это определение - это остается в теории совершенно неразрешенным, и эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение S. W. I. P. 178. Но этим объ-яснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как прак-тическая деятельность "я" относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком "я" - это ясно; но если "я" должно проявляться познавательно, то дело сводится как раз к тому, что ре-шение этого "я" стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что "я" на основании свободного решения может совершить еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике "свободного" в характеристике "познающего" "я". Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи "О философии Фихте" (стр. 15), что "мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория по-знания носит тот же характер". Познание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но так как "я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как не-посредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о "я" все уже сделано простым нахождением. "Мы должны найти абсолютно первый, в прямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первым принципом". Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но "я" принад-лежит к действительности, а здесь необходимо установить налич-ность в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искать основания, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлер замечает Geschichte der Philosophic. Р. 605., что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию "я", лишь плохо скры-вают то обстоятельство, что Фихте, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели, прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, кото-рый Фихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, что Фихте на самом деле, по всему складу своего фи-лософствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то ведь существуют два пу-ти, которые делают объяснимым это начинание. Один заключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпириче-ских деятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое поня-тие "я". Другой же путь заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности "я" и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.

Примыкая к синтезу "трансцендентальной апперцепции" у Кан-та, Фихте нашел, что всякая деятельность ''я" состоит в сочетании материала опыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным обра-зом может быть выражено положением: а = а. Это положение бы-ло бы невозможно, если бы х, соединяющие оба а, не основывался на способности непосредственно полагать. Так как положение это означает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, не может быть речи об абсолютном положении. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному просто значимому, ничего не остается, как только объявить абсолютным само полагание. Между тем как а обу-словлено, полагание а безусловно. Но это полагание есть действие ""я". "Я" принадлежит, таким образом, способность прямого и безусловного полагания. В положении а = а, одно а только полагается, между тем как другое предполагается, и притом полагает его "я". Когда а положено в "я", то оно положено S. W. I. P. 94. Эта связь возможна лишь при том условии, что в "я" есть нечто остающееся постоянно себе равным, нечто, переводящее от одного к другому, и упомяну-тый выше х основан па этом остающемся рапным себе. "Я", которое полагает одно а, есть то же самое, как и то, которое полагает дру-гое. Но это значит "я"= "я". Это положение, выраженное в форме суждения: если есть "я", то оно есть - не имеет никакого смысла. Ведь "я" полагается не при предположении другого, но оно предпо-лагает только само себя. Но это значит, что оно непосредственно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая присуща без предположения абсолютного "я" всякому акту суждения, превраща-ется здесь в форму абсолютного экзистенциального положения: "я" просто есмь. Фихте выражает это S. W. I. P. 98 еще следующим образом: " "я" полагает первоначально просто свое собственное бытие". Мы видим, что все это выведение Фихте есть ничто иное, как род педагогического разъяснения, чтобы привести своих читателей туда, где у них возникает познание безусловной деятельности "я". Им должно быть сделано очевидным то действие "я", без выполнения которого вообще дет никакого "я".

Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Что же, собственно, действительно абсолютного в положении "я"? Высказывается суждение: если а есть, то есть а; а полагается "Я". Относительно этого полагания не мо-жет быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя и будучи безусловным, как деятельность, "я" все же может полагать толь-ко что-нибудь. Оно не может полагать действительности самой по себе, но лишь определенную деятельность. Короче, полагание долж-но иметь содержание, но оно не может, взять его из себя самого; так как иначе оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятель-ности "я", должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое оно пола-гает, "я" вообще ничего не может, следовательно, ничего не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: "я" полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к наше-му положению: деятельность "я" основывается на том, что "я" из свободного решения полагает понятия и идеи данного. Только бла-годаря тому, что Фихте бессознательно решается представить "я" как сущее, приходит он к своему результату. Если бы он развил по-нятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: "я" полагает познавание. Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность "я", то он просто обозначил полага-ние бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность "я", так как, если безусловно только "полагание бытия" нашими "я", то условно все прочее, исходящее из "я". Но отрезан и всякий другой путь от безусловного к обусловлен-ному. Если "я" безусловно только в указанном направлении, тогда сейчас же для него прекращается возможность полагания через пер-воначальный акт чего-либо другого, кроме своего собственного бытия. Вместе с тем возникает необходимость указать основание всякой другой деятельности "я". Фихте тщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.

Поэтому для вывода "я" он обратился к другому и указанных выше путей. Уже в 1797 году, в "Первом Введении в Наукоучение", он рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания, "я" в изначально присущем ему характере. "Наблюдай за собой, отвращай твой взор от всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя, - вот первое требование, которое ставит своему ученику фило-софия. Речь не идет ни о чем, что вне себя, но исключительно о тебе самом" S. W. I. P. 422. Этот род введения в Наукоучение, конечно, имеет большое преимущество перед другими. Ибо самонаблюдение производит дея-тельность "я" действительно не односторонне, в одном определенном направлении; оно являет его не только бытие-полагающим, но явля-ет в его всестороннем раскрытии, как оно пытается мыслительно понять непосредственно данное содержание мира. Самонаблюдению "я" является таким, как оно строит себе образ мира из сочетания данного и понятия. По для того, кто не проделал вместе с нами на-шего вышеуказанного рассмотрения, кто, таким образом, не знает, что "я" приходит к полному содержанию действительности, только когда оно приступает со своими формами мышления к данному, для того процесс познания представляется, как создание мира из "я". Для Фихте, поэтому образ мира все более становится построением "я". Он все сильнее подчеркивает, что в Наукоученни дело идет о том, что-бы пробудить то разумное, которое было бы в состоянии подслушать "я" при этом построении мира. Тот, кто это может, кажется ему сто-ящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие. Кто наблюдает только мир объектов, тот не познает, что "я" их еще только творит. По кто рассматри-вает "я" в его акте построения, тот видит основание готового обра-за мира; он знает, благодаря чему этот образ возник; он является для него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкно-венное сознание видит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостает понимания первоположений, основ: поче-му положено именно так, а не иначе. Добыть знание об этих первых положениях--в этом задача совершенно нового чувства. Яснее всего выраженным я это нахожу во "Вступительных лекциях в Наукоучение, читаных осенью 1813 года в Берлинском университете" Nachgelassene Werke I. P. 4.: "Это учение предполагает совершенно новое внутреннее орудие чувства, дающее новый мир, которого для обыкновенного человека совершен-но не существует". Или: "Пока ясно определен мир нового чувства и через него - оно само; он есть видение первоположений, на кото-рых основывается суждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что оно таково, не есть снова само и есть бытие" Nachgelassene Werke I. P. 16.

Но ясное понимание содержания выполненной "я" деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучение не могло стать тем, чем оно иначе должно было бы стать по всему своему предрасположению -- теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность "я" должна полагаться им самим, то лег-ко было прийти к мысли о том, что она получает свое определение от "я". Но как может это происходить иначе, как через наделение чисто формального делания "я" содержанием? Но для того, чтобы через "я" действительно вложено было содержание в его иначе совер-шенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее через заложенную в "я" "вещь в себе", орудием ко-торой служит "я", а не через само "я". Если бы Фихте попытался сделать это определение, он пришел бы к понятию познания, кото-рое должно быть осуществлено через "я". Наукоучение Фихте есть довод в пользу того, что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно на каком-нибудь поприще, не при-дя к правильной мысленной форме (категории, идее), которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдением происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекрас-нейшие мелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание, как данное, может характе-ризовать только тот, кто умеет овладеть "идеей сознания".

Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззре-нию. В 1797 году во "Введениях к Наукоучению" он находит, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий "я" через вещи, и идеализм, определяющий вещи через "я". Обе, по его взгляду, являются в качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускают последовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должны отказаться от самостоятельности "я" и сделать его зависимым от "вещи в себе". В обратном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фих-те всецело предоставляет желанию "я". Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.

Теперь не хватает еще только соображения, что "я" не может вовсе прийти к действительному, обоснованному решению и опре-делению, если оно не предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из "я", останется пустым и бессо-держательным, если "я" не найдет чего-то содержательного, до кон-ца определенного, что сделает ему возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и дог-матизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы мо-жем раскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретает твердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность "я" наполненной и упо-рядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

То обстоятельство, что "я" через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными через объективную необ-ходимость с соответствующим им данным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей те-ории познания этики и метафизики. Им придется также исследовать вопрос, может ли "я" осуществить еще другие идеи, кроме позна-ния. Но что осуществление познания происходит через свободу -- это ясно следует уже из сделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая ему форма мышления соединя-ются через ''я" в процессе познания, то соединение остающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.

Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на кри-тический идеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фих-те, как бы задушенным желанием этого философа является сохране-ние положения, что в "я" ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем, бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из "я" ту форму содержания мира, ко-торую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма мо-жет быть именно только дана, а никогда не построена из мышления. Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана вся остальная шкала цветов, дополнить исходя из "я" хотя бы один недостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных, никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережили соответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразно данным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. По напрасно будем мы стремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элемент восприятия, никогда не бывший в области нам данного. По одно дело - простое знание данного мира; другое дело - познание его существа. Это существо не станет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, пока мы сами не по-строим действительности из данного и мышления. Настоящее "что" данного полагается для "я" только самим этим последним. У "я" не было бы никакого повода полагать сущность данного в себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенном определения образе. Итак, то, что полагается этим "я" как существо мира, полагается не без "я", а через это последнее.

Истинный образ действительности - это не тот первый, в кото-ром она появляется перед "я", а последний, который "я" создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объектив-ного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но скорее тот, который сначала дан этому "я". Если называть этот данный мир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нуж-но сказать: наука восполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.

Наша теория познания дает основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержа-ния мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего "Я" - к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.

Возражение, которое еще могло бы сделать кантианство, за-ключается в том, что охарактеризованное выше определение суще-ства данного будет таковым только для "я". На это мы должны воз-разить в духе нашего основного понимания, что и расщепление "я" и внешнего мира постоянно также лишь в пределах данного, что, та-ким образом, это для "я" не имеет никакого значения по отношению к мыслительному рассмотрению, соединяющему все противоречия. "Я", как нечто отделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для "я".

7 Теоретико-познавательное заключение

Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого че-ловеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положитель-ное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания. Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и не воспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мы преодолели все односторонние миро-воззрения. Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом по-знания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого про-цесса. После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей "вещи в себе", а субъективный идеализм - от своего "я", так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. "Вещь в себе" и "я" нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно "данного" не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предиката-ми. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сде-лать только через само мыслительное соображение; чем он, однако, и опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познания преодолевает односто-ронний эмпиризм и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, она отдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержа-нию все познания о данном могут быть достигнуты только в непо-средственном соприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в наших разъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственным посредником познания.

Ближе всего наше мировоззрение, как мы его теоретико-познавательно обосновали, соприкасается с мировоззрением А. Е. Бидермана Смотри А. Е. Biedermaim, Christliche Dogmatik, 2Aufl. Berlin 1884/5. Теоретико-познавательные исследования в I томе. Исчерпывающее разъяснение об этой точке зрения дал Эдуард фон Гартман (смотри "Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart" P.200 ff). Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями, совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия, субстанции, пространства, време-ни и т. д., не исследовав предварительно самый процесс познания. Вместо того чтобы установить, что в процессе познания находятся, прежде всего, только два элемента: данное и мышление, он говорит об образах бытия действительности. Так, например, он говорит в §15: "Во всяком содержании сознания содержатся два основных фак-та: 1. Нам дано в нем двоякое бытие, каковую противоположность бытия мы обозначаем как чувственное и духовное, вещественное и идеальное бытие". И в §19: "То, что имеет пространственно-временное бытие, существует, как нечто материальное; то, что есть основа всего процесса бытия и субъект жизни, существует идеально, оно реально, как идеально-сущее". Такие соображения неуместны в теории познания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована с помощью теории познания. Необходимо признать, что утверждения Бидермана во многом сходны с нашими; но наш метод совершенно не соприкасается с его. Поэтому мы нигде не нашли повода непосредственно ссылаться на него. Бидерман пытается с помощью некоторых метафизических аксиом добыть теоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рас-смотрение процесса познания прийти к воззрению на действительноcть.

И мы думаем, что мы действительно показали, что все споры мировоззрений происходят от того, что люди стремятся приобре-сти знание об объективном (вещь, "я", дознание и т. д.) без предварительного точного знания о том, что единственно может дать разъяснение о всяком другом знании: о природе самого знания.

8 Практическое заключение

Положение пашей познающей личности по отношению к объективно-му существу мира - вот что мы стремились выяснить посредством предыдущих соображений. Что означает для нас обладание позна-нием и наукою? Вот тот вопрос, ответа па который мы искали.

Мы видели, что в нашем знании изживает себя самое внутреннее ядро мира. Закономерная гармония, которою управляется вселенная, выявляется в человеческом познании.

Поэтому призванием человека является водворение основных мировых законов, которые вообще управляют всяким существованием, но никогда бы сами не достигли существования, в область являющей-ся действительности. В том и заключается сущность знания, что в нем проявляется никогда не находимое в объективной реальности основание мира. Паше познание, выражаясь образно есть постоян-ное вживание в основание мира.

Такое убеждение должно также бросать свет на паше практическое жизнеописание.

Наш образ жизни по всему своему характеру обусловлен нашими нравственными идеалами. Это идеи, которые мы имеем в жизни о наших задачах, или, другими словами, которые мы создаем о том, что мы должны совершать через нашу деятельность.

Наша деятельность есть часть общего мирового процесса. Тем самым она также подчинена общей закономерности этого процесса. Когда где-нибудь во вселенной возникает процесс, то в нем нужно различать двоякое: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннюю закономерность этого течения.

Познание этой закономерности для человеческой деятельности есть только особый случай познания. Выведенные нами воззрения о природе познания должны быть, таким образом, применимы и здесь. Итак, познать себя как действующую личность - значит, обладать для своей деятельности соответствующими законами, то есть нрав-ственными понятиями и идеалами как знанием. Когда мы познали эту закономерность, тогда и наша деятельность становится нашим делом. Закономерность тогда не дана нам как нечто, что лежит вне объекта, над чем совершается процесс, но как содержание самого за-нятого живым деланием объекта. Объект в данном случае есть наше собственное "я". Если это последнее действительно проникло свою деятельность, согласно ее сущности, познанием, тогда оно в то же время чувствует себя и ее властелином. До тех пор, пока этого не - происходит, законы деятельности представляются нам как нечто чу-ждое; они владеют нами; то, что мы совершаем, мы совершаем под принуждением, которое они на нас оказывают. Когда они превраще-ны из такого чуждого существа в изначально собственное делание нашего "я", тогда это принуждение прекращается. Принуждающее стало нашей собственной сущностью. Закономерность властвует уже более не над нами, но в нас, над исходящей из нашего "я" деятельно-стью. Осуществление какой-нибудь деятельности при помощи стоя-щей вне осуществителя закономерности есть акт несвободы, а то же осуществление через самого осуществителя - акт свободы. Позна-вать законы своей деятельности, значит, сознавать свою свободу. Процесс познания, согласно нашим рассуждениям, есть процесс раз-вития к свободе.

Не вся человеческая деятельность носит этот характер: Во мно-гих случаях мы обладаем законами нашей деятельности не как зна-нием. Это есть несвободная часть нашей деятельности. Как противоположность ей стоит та часть, где мы вполне сживаемся с этими законами. Это - свободная область. Лишь поскольку наша жизнь принадлежит ей, можно называть ее нравственной. Превращение первой области в таковую же с характером второй есть задача вся-кого индивидуального развития, как и всего человечества.

Самая важная проблема всякого человеческого мышления следу-ющая: понять человека как основанную на себе самой свободную личность.

Приложение 1

РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР

(биографические данные)

Приложение 2

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ

РУДОЛЬФА ШТЕЙНЕРА

Полное собрание сочинений Р. Штейнера издается с 1956г. па немецком языке в Дорнахе (Швейцария). Издание осуществляет "Управление насле-дием Рудольфа Штейнера" ("Rudolf Steiner - Nachlassverwaltung"). Всего запланировано 354 тома, более 300 томов уже издано.

Около 50 томов составляют написанные Р. Штейнером труды. Около 300 томов - стенограммы прочитанных лекций. Р. Штейнер прочитал около у, шести тысяч лекций, большая часть которых была стенографирована.

Приводимый далее библиографический обзор соответствует каталогу "Rudolf Steiner - Das literarische und kьnstlerische Werk. Eine bibliographische Ubersicht", Rudolf Steiner Verlag, Dornach/Schweiz, 1984. В скобках кур-сивом приводятся номера томов, как они даны в этом издании. Такая ну-мерация является настоящее время общепринятой. В разделе Книги для каждой работы указан год ее первой публикации.

А. ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

I. Книги

Естественнонаучные труды Гете с введениями и комментариями Рудольфа Штейнера, 5 томов, 1883/97, новое издание 1975, (1a-e); отдельное издание Введений, 1925 (1)

Очерк теории познания, основанной на мировоззрении Гете, 1886 (2)

Истина и наука, 1892 (3)

Философия свободы, 1894 (4)

Фридрих Ницше, борец против своего времени, 1895 (5)

Мировоззрение Гете, 1897 (6)

Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение современным мировоззрениям, 1901 (7)

Христианство как мистический факт и мистерии древности, 1902 (8)

Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и назначение чело-века, 1904 (9) (На русском языке эта книга выходила также под названием "Духоведение")

Как достигнуть познания высших миров? 1904/05 (10)

Из летописи мира, 1904/08 (11)

Ступени высшего познания, 1905/08 (12)

Очерк Тайноведения, 1910 (13)

Четыре Драмы-Мистерии, 1910/13 (l4)

Духовное водительство человека и человечества, 1911 (15)

Антропософский календарь души, 1912 (40)

Путь к самопознанию человека, 1912 (16)

Порог духовного мира, 1913 (17)

Загадки философии, 1914 (18)

О загадке человека, 1916 (20)

О загадках души, 1917 (21)

Духовный облик Гете в его "Фаусте" и "Сказке о Змее и Лилии", 1918 (22)

Основные черты социального вопроса, 1919 (23)

Статьи о трехчленности социального организма, 1915-1921 (21)

Космология, религия и философия, 1922 (25)

Антропософские руководящие положения, 1924/25 (26)

Основы для расширения искусства врачевания (совместно с Итой Вегман), 1925 (27)

Мой жизненный путь, 1923/25 (28)

II. Собрание статей

Статьи по драматургии 1889-1901 (29)

Методические основы Антропософии 1884-1901 (30)

Статьи по истории культуры и современности 1887-1901 (31)

Статьи по литературе 1886-1902 (32)

Биографии и биографические очерки 1894-1905 (S3)

Статьи в журнале "Lucifer-Gnosis" 1903-1908 (34)

Статьи по философии и антропософии 1904-1918 (35)

Статьи в журнале "Das Goetheanum" 1921-1925 (36)

III. Публикации из наследия

Письма -- Изречения -- Наброски сценических работ -- Записные книжки, и др. (38-47)

B. ЛЕКЦИИ

I. Открытые лекции

Берлинские лекции 1903/04-1917/18 (51-67)

Открытые лекции, циклы и курсы в разных городах Европы 1906-1924 (68-84)

II. Лекции для членов Антропософского Общества

Лекции и циклы лекций обще антропософского содержания - Христология и рассмотрение Евангелий - Духовно-научное познание человека - Космическая и человеческая история - Духовные основы социального во-проса - Человек в своей связи с космосом - Кармические рассмотрения. (91-244)

Труды и лекции к истории антропософского движения и Антропософского Общества (251-263)

III. Лекции и курсы по отдельным областям

Лекции по искусству: Эстетика - Эвритмия - Рецитация (Sprachgestaltung) и драматическое искусство - Архитектура - Изобразительное искусство - Музыка - История искусств (271-292)

Лекции по педагогике (293-311)

Лекции по медицине (312-319)

Лекции по естествознанию (320-327)

Лекции, посвященные общественной жизни и трехчленности социального организма (328-341)

Лекции для рабочих, работавших на строительстве здания Гетеанума (347-354)

С. РЕПРОДУКЦИИ И ПУБЛИКАЦИИ

• СОДЕРЖАНИЕ
• Предисловие 6
• Введение 8
• 1 Предварительные замечания 8
• 2 Основной теоретико-познавательный вопрос Канта 9
• 3 Теория познания после Канта 12

4 Исходные точки теории познания 16

• 5 Познание и действительность 20
• 6 Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте 23
• 7 Теорико-познавательное заключение 29
• 8 Практическое заключеине 30
• Приложение 1
• РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР (биографические данные) 31
• Приложение 2
• ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ РУДОЛЬФА ШТЕЙНЕРА 33

Страницы: 1, 2