Онтология буддизма

Онтология буддизма

17

ОГЛАВЛЕНИЕ

• ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В БУДДИЗМЕ 4
• ЗАКЛЮЧЕНИЕ 16
• СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 18

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм - самая древняя из трех мировых религий. Буддизм уже давно привлек всеобщее внимание как единственная из систем мировых религий, которая может быть сопоставлена с христианством и с исламом по своему влиянию, распространившемуся над народами самых разнородных рас, самых разнородных степеней развития культуры.

Тем более поражает та разнородность оценки, которую можно найти по отношению к буддизму; буддизм является силой, к которой одни относятся с крайним отвращением, другие с чрезвычайной симпатией; на буддизм указывают то как на пример бессмысленного идолопоклонства, не заслуживающего вовсе названия религии, то опять как на пример религии, равной христианству, даже как на религию, примиримую с современной наукой, как на религию будущего.

Буддизм - оригинальное религиозно-философское мировоззрение, имеющее свои достоинства и недостатки; он занимает свое определенное место наряду с другими системами всемирной истории религии и философии.

Буддизм возник на почве брахманской ведической философии и теснейшим образом связан с другими системами Индии. От них он унаследовал множество идей и терминов, а также и метод рассуждения. Буддизм возник в VI в. до н. э. в Индии, где в то время шел процесс формирова-ния рабовладельческих государств.

Отправной точкой буддизма является ле-генда об индийском царевиче Сиддхартхи Гаутаме. Согласно этой легенде Гау-тама на три-дцатом году жизни оставил семью, стал отшельником и предпринял поиски путей избавления человечества от страданий. После семилетнего от-шельничества он достигает пробуждения и постигает правильный жизненный путь; он становиться Буддой (“пробужденный”, “достигшим про-зрения”), проповедуя свое учение на протяжении сорока лет.

По традиционному толкованию, предмет учения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые “святые истины”, понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения. Истины, или факты, понятые Буддой, следующие:

1) Страдание - общее название того, что есть все, что есть, будучи подверженным бытию, тем самым уже страдание: страдание - это процесс бытия как таковой.

2) Причина страдания состоит в суете, в омраченности, страстности, которые являются причиной тому, что бытие не прекращается, а продолжается в вечном круговороте.

3) Прекращение страдания заключается в достижении состояния покоя, в приостановлении круговорота бытия.

4) Путь к прекращению страдания состоит в постепенном усилении элементов, направленных на спасение, в уничтожении причин бытия и в достижении конечного идеала.

Система буддийского миросозерцания касается, таким образом, двух областей: бытия суетного и уничтожения его. Вопрос об онтологии буддизма, проблеме истинного или абсолютного бытия, чрезвычайно важен.

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В БУДДИЗМЕ

Как и всякая развитая религия буддизм не мог обойтись без определенной картины мира. Мир, бытие выступают в буддизме как зло, как антитеза “блага” - небытия. Существует мнение, что древнейший буддизм, в особенности же основатель его Будда Шакьямуни, вопросами онтологии не интересовался и не занимался ими. Об этом говорят все европейские очерки буддизма. В доказательство приводится обыкновенно отказ Будды от ответа на 14 знаменитых вопросов.

Другие явно метафизические учения, входившие в проповедь Будды, как, например, учение о перерождении и о 12-членной формуле причинной связи, устраняются как нечто “не соответствующее” основному учению буддизма. Путем подчеркивания и преувеличения важности этической части буддийского учения о монашеских заповедях действительно достигается впечатление, что в буддизме первоначально не было метафизики.

При этом, однако, остается непонятным, каким образом буддизм мог выйти из предшествующей индийской философии без определенного отношения к метафизическим вопросам, ибо брахманская философия заведомо на первый план выдвигает метафизику; кроме того, в учении Будды находятся вполне категорические ответы на якобы отклоненные вопросы.

Существует ли душа, “я”, “атман”? Ответ дан вполне определенный: не существует в том смысле, как полагают обыкновенные люди и философы санкхьи и вайшешики. Важно отметить, что философию веданты буддисты в своей полемике не упоминают. Такой определенный ответ возможен только при ясно выработанной и обоснованной точке зрения по этому вопросу, относящемуся, очевидно, к области метафизики.

Наконец, вся буддийская этика построена на идеях спасения, т. е. достижения нирваны, и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы. Все эти теории встречаются отнюдь не только в простонародном буддизме, но и в схоластических трактатах и в проповедях самого Будды, а поэтому относиться к ним как к чему-то “несогласному” с основным учением Будды непозволительно; и такое мнение ничем не может быть обосновано. Даже в том случае, если бы оказалось, что сам Буда метафизикой не занимался, остался бы факт, что явно метафизические учения махаяны, начавшиеся с Ашвагхоши и Нагарджуны, относятся тоже к древности, что, следовательно, весь позднейший буддизм Индии, Китая и Японии уже вне всякого мнения на первый план выдвигал именно проблемы абсолютного бытия. Таким образом, буддизм на всем протяжении своей истории был столь же проникнут метафизикой, как и все другие религии.

Простонародный, вульгарный буддизм, в особенности на Востоке, с самого начала был прежде всего религией молитвы в веры либо в спасительную силу различных будд и бодхисаттв, либо в будду Амитабху, в Авалокитешвару и др. или в перерождение в раю, в “чистой земле”. В древней Японии на буддийских монахов и ученых смотрели как на шаманов; неоднократно в биографиях и летописях древней Японии упоминается, что при дворе были прочитаны лекции по философии Нагарджуны с целью вызвать дождь во время засухи. Элементы шаманства сохранились в японском буддизме и поныне.

Буддизм в этом отношении нисколько не отличается от других религиозных систем, пошедших на компромисс путем восприятия элементов народного суеверия. Но и так называемые доказательства, что Будда не занимался вопросами метафизики, вряд ли могут считаться таковыми в действительности.

Отказ от ответа на 14 вопросов вовсе не доказывает индифферентизма Будды к вопросу о реальном бытии, а, напротив, подтверждает, что он много думал об этом вопросе и смотрел на него с вполне определенной точки зрения. Упомянутые вопросы подробно рассматриваются в 19-й книге “Абхидхармакоши” (версии Сюаньцзана) в связи с разбором разновидностей ответов, возможных при диалектических спорах. Сначала Васубандху приводит те примеры, которые еще поныне обсуждаются в буддийских учебниках диалектики. Ответы бывают четырех родов: категорический; ответ с оговоркой; предварительный вопрос, прежде чем ответить с целью точнее выяснить, о чем спрошено; и отказ от ответа или молчание, при этом особенно доказывается, что мы имеем право отказ от ответа считать ответом.

1. Умирают ли все живые существа? Ответ категорический: да, умирают.

2. Рождаются ли снова умершие? Ответ с оговоркой: да и нет, “не отрезавшие” еще своих страстей рождаются, остальные - нет.

3. Силен ли человек или слаб? Предварительный вопрос: по сравнению с чем? По сравнению с низшими существами он силен, по сравнению с небожителями слаб.

4. Схандхи (группы элементов, составляющих личность) и живое существо, т. е. “я”, одно ли и то же или нет? Ответ отклоняется на том основании, что так называемого “живого существа” в действительности вовсе нет, а поэтому о нем нельзя сказать ни того, что оно тождественно с чем-либо, ни того, что оно нетождественно. Выражение “тождество или нетождество живого существа” с чем-либо имеет столь же мало смысла, как выражение “сын бесплодной женщины” или “белизна черного цвета”.

Вслед за этим Васубандху еще раз подробно поясняет те же разновидности ответов на более трудных примерах, взятых из философии, и в заключение ссылается на “Агама-сутру”, где Будда сам объясняет четыре разновидности ответов. Первые три случая я опускаю; вопросы, на которые, как говорит Будда, ответ невозможен, следующие:

1--4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то и другое? Или ни то, ни другое?

5--8) Мир ограничен ли (во времени)? Или нет? Или и то и другое? Или ни то, ни другое?

9--12) Существует ли Будда после смерти? Или нет? Или в то и другое? Или ни то, ни другое?

13--14) Жизнь и тело (личность) одно и то же? Или нет?

На эти вопросы, поясняет комментатор Пугуан, нельзя ответить, потому что “мир”, “Будда” и “жизнь”, как их понимает спрашивающий, не что иное, как “я”, выраженное косвенно, т. е. под “миром” спрашивающий разумеет внешний мир как нечто независимое в отношении к эмпирическому “я”, в самостоятельной, абсолютной реальности которого он не сомневается. Под “Буддой” спрашивающий разумеет “я” учителя Шакьямуни, т. е. его душу как нечто обособленное от переживаемого учителем мира. Точно так же он и “жизнь” понимает как нечто обособленное, что может быть тождественным с эмпирической личностью.

Будда же постоянно учил, что такого самостоятельного “я” нет, что нет и обособленного от него мира, нет самостоятельных “предметов”, нет обособленной “жизни”; все это неразрывные корреляты, отделимые друг от друга только в абстракции. Спрашивающий же требует, чтобы Будда тому, существование чего он отрицает, приписал определенный атрибут, т. е. высказал бы о нем категорическое суждение. Будда молчит. Говоря на языке буддийской логики Дигнаги, суждение “мир ограничен” Буддой не может быть выставлено в качестве “тезиса”, так как Будда “не признает” подлежащего этого тезиса - “мир”.

В конспекте логики Дигнаги, составленном учеником Шанкарасвамином, дано следующее определение “тезиса”: “Тезисом называется признанный носитель качеств (S) и признанное качество (Р) в том случае, если они друг друга определяют, т. е. поставлены в связь друг с другом в одном суждении”. “Ошибочным”, т. е. непригодным для обсуждения, бывает тезис тогда, когда та или другая его часть одной из спорящих сторон не признается. В данном случае мы имеем ошибку, состоящую в непризнанности подлежащего тезиса: например, если сторонник учения санкхьи, обращаясь к буддисту, скажет: “Я” -- это есть активность сознания. Куйцзи в “Большом комментарии” поясняет это правило так: “Сказуемое ("четана") (активность сознания) признано обеими сторонами, ибо и среди элементов, о которых учит Будда, упоминается этот элемент. Подлежащее же „я" большинством буддистов не признается, ибо не существует того, что не установлено посредством правильных способов познания, т. е. либо путем внешнего или внутреннего прямого наблюдения, либо путем умозаключения”.

Это значит, что то “я”, в существовании которого наивный реализм не сомневается, никаким способом не может быть подмечено на опыте; поэтому и нет никакой надобности для объяснения такого мнимого явления вводи”, в число трансцендентных элементов особую реальность, душу или “я”. Так называемое эмпирическое “я” вполне объясняется другими элементами и законами их ассоциаций, вопросы отклоняются, следовательно, вовсе не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда.

Но нужно ли удивляться, что Будда не объяснял каждому любопытному, вопрошавшему его, своей критической точки зрения и своего отношения к вопросу о бытии? Не посвященный в философские теории все равно не понял бы его сразу.

Слова Будды о “неважности” этих вопросов скорее напоминают слова Канта в “Пролегоменах”, что “вовсе не нужно, чтобы всякий занимался метафизикой”. Во всяком случае, ученики и последователи Будды очень много спорили и писали именно об этих вопросах, и они не колеблясь ссылаются на слова учителя.

Спрашивается: чем объяснить, что европейские авторы с такой настойчивостью отрицают метафизичность первоначального буддизма? Отчасти такое явление можно объяснять двоякой тенденцией. С одной стороны, авторы-миссионеры христианских вероисповеданий невольно, а иногда, быть может, и намеренно подчеркивали антиметафизичность буддизма для того, чтобы доказать его несостоятельность и несовершенство в смысле религиозной системы, указывая на отсутствие в буддизме главных элементов религиозного характера.

С другой стороны, на отсутствие якобы в буддизме метафизики указывалось как на преимущество, причем буддизм выставлялся как система, способная заменить религию и все-таки не противоречащая современному научному миросозерцанию. Не следует забывать, что начало изучения буддизма совпадает с упадком метафизической философии и с расцветом материалистических систем мировоззрения в Европе. Так называемое совпадение буддийских учений с результатом современной науки подчеркивается в особенности в теософских сочинениях, примыкающих к буддизму. Утверждения таких санскритистов, как Ольденберг, Рис Дэвидс, Пишель и др., тоже, вероятно, бессознательно основаны на тенденции защитить буддизм от упрека в метафизичности, т. е. на желании представить его как систему, заслуживающую внимания тех, кто согласно течению времени относился отрицательно к спекулятивной философии.

Главная причина неправильного понимания буддийской философии кроется, конечно, в том, что литература систематических трактатов долгое время оставалась неизученной. При знакомстве со схоластической литературой древнего буддизма утверждение, что он относился отрицательно к метафизическим вопросам, совершенно немыслимо.

Различия буддийских направлений в европейской литературе часто выставляются как различие между реализмом, идеализмом и т. д., т. е. сводятся к различиям гносеологических точек зрения, на самом деле различия не касаются вовсе гносеологической точки зрения, а исключительно метафизической.

Школы спорят о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов. Древнейшие отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение, есть функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой субстанциальный “носитель” носит, однако, только один специфический признак, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Носитель специфического единичного элемента называется “дхарма”, “носитель”. Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями, есть результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, “дхарм”.

Другие же древние схоластические школы против этого возражают: если “носители” непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они “есть” или “не есть”, они лишь проявляются в моменте или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, - это нечто безатрибутное, не поддающееся никакому описанию: перед ним “слова останавливаются”.

Это непознаваемое “нечто” пусто, т. е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному неприменим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом.

Третьи, наконец, позднейшие буддисты говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю, таких носителей нет, все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из “сознания-сокровищницы” (“алая-виджняны”).

Несмотря, однако, на разногласия в этих вопросах о метафизической сущности бытия, все буддисты снова сходятся на почве идеи спасения, “успокоения”. Основана ли иллюзия человека в переживаемого им мира на мгновенных проявлениях многих носителей или только на одной сущности, является ли она результатом непонятной “развернутости” абсолютного начала - во всяком случае она результат волнения или суеты этой метафизической сущности.

Религиозное прозрение состоит в том, что человек проникается мыслью о том, что такого волнения не должно быть, что абсолютная сущность стремится к состоянию покоя, т. е. что в нем содержится тенденция успокоиться, перестать эманировать, перестать волноваться, перестать быть развернутым и, таким образом, прекратить состояние бытия.

Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего такого, что его удерживает в вихре бытия, ему удается “срезывать”, т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока наконец не наступит полная тишина - вихря не будет, не будет поэтому никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия.

Буддизм признает, что волнение или “помраченность” непознаваемой сущности всего бытия не имеет начала; земная, временная жизнь личности есть только один из бесчисленных кратких периодов, переживаемых той абсолютной подкладкой, которая лежит в основании каждой личности и ее мира.

Число личностей бесконечно, и каждая спасает только себя - таково учение древних буддистов. Позднейшие же устанавливают связь между отдельными личностями; они внесли идею “бодхисаттвы”, т. е. такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая “быть”, помогает другим личностям достигнуть конечной цели.

Здесь - в вопросе о процессе спасения или о путях к нирване - буддийские школы снова расходятся. Различие так называемых хинаяны и махаяны кроется здесь - по единогласному свидетельству восточной традиции;

в гораздо меньшей мере оно связано с теорией о метафизической сущности абсолютного начала, а еще меньше с вопросами психологии. Вопрос о реальности внешних предметов к этому различию не имеет отношения.

Выше было указано на трудность установления полного параллелизма между буддийской гносеологической точкой зрения и какой-либо из европейских систем. То же самое относится и к буддийской метафизике. Понимание абсолютного в смысле чего-то, о чем нельзя говорить, напоминает наш мистицизм средних веков и его рассуждения о божестве. Замкнутые вихри элементов напоминают монады Лейбница, не имеющие окон; нельзя, однако, забывать, что монады не разбиваются на элементы, а для буддизма это именно самое важное. Спиритуалистическая и монистическая теория “сознания-сокровищницы” или индивидуального абсолютного сознания напоминает “Я” Фихте; теория комплекса “носителей”, поскольку она является плюралистической теорией, несколько напоминает анализ Юма или Маха; в то же время она имеет некоторое сходство с теорией неоплатонизма об эманация о проявлении трансцендентной сущности.

Сопоставления такого рода, однако, не способствуют вовсе пониманию буддизма: ведь фактически буддизм не совпадает ни с одной из европейских систем, а именно в этом и состоит его значение и ценность его изучения.

Мы встречаемся в нем с теми же проблемами, которые разрабатываются и в нашей философии, и в этом отношении ничего существенно нового мы в буддизме не найдем, но те же проблемы рассматриваются буддистами с других точек зрения, в иной группировке, а это дает часто совершенно новое освещение уже известным нам проблемам.

То же самое разделение в несколько более подробном виде находится и в планах философских трактатов, которые тоже противопоставляют мир заблуждения и суеты, т. е. мир обыденный или эмпирическое бытие, вечному покою, достигаемому путем постепенного сокращения суетного бытия.

Вселенная в буддийской философии располагается в трех сферах. В различных канонических и неканонических сочинениях хинаяны и махаяны упоминается множество миров. Всего существуют, по представлениям этой космологии, 31 сфера бытия, расположенные друг над другом, снизу вверх по степени своей возвышенности и одухотворенности.

Низший этаж Вселенной составляет сансара. Это низшая область бытия. Здесь полностью действует карма. Это полностью телесная материальная сфера бытия, лишь на высших своих уровнях начинающая переходить в более возвышенные стадии.

Другая сфера - мир, где расположены божества различных рангов и различной степени духовности и могущества. Здесь уже действительно не прямое грубое созерцание, а воображение, но оно еще связано с телесным миром, с формами вещей.

Верхняя сфера - мир божественный, сфера абсолютной духовности; этот уровень отрешен от формы и от телесного материального начала.

Мир сансары описан весьма подробно в так называемом “мандала” (санскр. круг, колесо) - предмете культа буддизма. На рисунке дух держит в зубах и когтях большой круг, символизирующий сансару. В центре круга - небольшое круглое поле, в котором сплелись тела змеи, петуха и свиньи. Это символы тех сил, которые вызывают неизбежные страдания: злобы, сладострастия и невежества. Вокруг ценрального поля расположено пять секторов, соответствующих возможным в сансаре формам перерождения.

При этом ад помещается всегда внизу, а миры людей и небожителей - в верхней части круга. Правый верхний сектор занят миром людей. По нижнему краю этого сектора расположены фигуры, символизирующие человеческие страдания: рожающая женщина, старик, мертвец и больной. Слева вверху такой же величины сектор занимают находящиеся в вечной вражде друг с другом тенгрии и асуры.

Справа и слева расположены секторы животных и "биритов". Животные терзают друг друга, сильные пожирают слабых. Страдания биритов состоят в непрерывном голоде. Земной суд, земные пытки и казни нашли отражение в нижнем секторе круга.

“Мандала” разъясняет и самый процесс непреложного закона перерождения в его буддийском понимании. 12 нидан охватывают 3 следующие друг за другом жизни, причем этапы, на которые этот процесс бытия распадается, символически изображены на твердо установленных для каждого из них рисунках. Рисунки, символизирующие ниданы, расположены по широкому ободу, охватывающему снаружи основной круг колеса.

Прошедшая жизнь представлена 2-мя ниданами. Первая изображается в виде слепой старухи, незнающей, куда она идет. Это - символ "омраченности" (авидья), констатация факта зависимости от страстей, стремления к жизни, наличие того заблуждения ума, которое делает неизбежным новое перерождение. Вторая нидана символизируется изображением горшечника за изготовлением сосуда. Это - "содеянное" (сансара или карма). Настоящая (данная) жизнь передана 8_мью ниданами.

1_ая нидана - обезьяна, рвущая плоды с дерева, - символ "сознания" (виджняна), вернее лишь первого момента новой жизни, которая, согласно буддийским представлениям, начинается с пробуждения сознания.

2_ая и 3_яя ниданы "настоящей жизни" протекают в период эмбрионального развития человека. Эмбрион переживаний не имеет. Постепенно складываются "шесть баз", служащих "органами чувств", точнее "актами ощущения" - зрение, слух, обоняние, осязание, вкус и "манас", под которым понимается "сознание предыдущего момента". Символы - человек в лодке и дом с заколоченными окнами.

4_ая нидана "соприкосновение" (спарша) символизируется обнимающимися мужчиной и женщиной. Считается, что еще в утробе матери ребенок начинает видеть и слышать, т.е. элементы чувства соприкасаются с сознанием. Но приятных или неприятных эмоций не возникает.

5_ая нидана - "чувство" (ведана), т.е. сознательное переживание приятного, неприятного, безразличного, эмоциональная область сознания. Ведану символизирует изображение человека, в глаз которого попала стрела.

"Чувство" вырастает в "вожделение" (тришна), которое появляется в возрасте полового созревания и воплощено на "сансариин-хурдэ" в виде человека с чашей вина.

"Стремление" - 7_ая нидана, соответствующая всестороннему формированию взрослого человека, когда у него складываются определенные жизненные интересы и привязанности. На рисунке - человек, рвущий с дерева плоды.

"Бава", т.е. жизнь, - последняя нидана данного существования человека. Это расцвет его жизнедеятельности, упадок ее, старение и смерть. Символ бавы - курица, высиживающая яйца.

Будущая жизнь охватывается двумя ниданами - "рождением" (джати) и "старостью и смертью" (джара-марана).Первая символизируется изображением рожающей женщины, вторая - фигурой слепого старика, еле держащегося на ногах. Рождение - это появление нового сознания, а старость и смерть - вся жизнь, так как "старение" начинается с момента рождения, а новая жизнь опять порождает стремления и желания, вызывающие новое перерождение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия буддизма сочетает в себе некоторые положения субъективного и объективного идеализма. Объявляя мир иллюзией, порожденной сознанием индивидуума, буддизм отрицает реальность окружающей действительности.

В центре учения буддизма - “четыре благородные истины”. Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием. Реальный мир есть сансара - круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущность этого круговорота является страдание. Путь спасения от страданий, в выходе из “колеса” сансары, путем достижения нирваны, состояния отрешенности от жизни, высшее состояние духа человека, освобожденного от желаний и страданий. Постичь нирвану может только праведник, победивший желания.

Необходимо отметить, что в марксистской литературе советского периода зачастую отрицалась онтологическая проблематика буддизма. Буддизм сводился к системе взглядов, провозглашающих уход в себя, отказ от изменения мира и т.п.

Правильно указывая социально-экономические условия, которые способствовали возникновению буддизма (бесправие народных масс в условиях рабовладельческого общества, усиление эксплуатации), литература тех лет однобоко освещала учение буддизма.

Буддизм является универсальной философской системой миросозерцания; в его структуре можно отметить три основные части, касающиеся 1) внешнего мира, 2) внутреннего мира и 3) абсолютною или “истинного бытия”. Как и большинство философских систем буддизм состоит из трех частей: 1) гносеологии 2) онтологии и 3) теорию спасения.

Буддизм интересуется внешним миром исключительно постольку, поскольку он является объектом для живого существа, объектом, соблазняющим его и мешающим ему спастись из безначального круговорота бытия. Материя как объект физики или химии для буддиста не имеет значения, а мы невольно, говоря о материи, представляем ее себе как нечто, имеющее свои законы и не зависящее от познающего субъекта.

Суть учения буддизма о бытии сводится, таким образом, к тому, что чувственно воспринимаемый мир, мир страданий - сансара, является лишь иллюзией. Человек должен стремиться достичь нирваны, следуя “праведному пути”.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ